Материалы:


Теория упадка нравов и идея нравственной реформы


 

Проблема переработки информации в зрительной системе лягушки


 

Биохимия зрительного рецептора


 

Физические принципы общей теории относительности


 

Курс физики:
Введение


 

Курс физики:
Том I


 

Курс физики:
Том II


 

Курс физики:
Том III


 

Молекулы жизни


 

Предбиологическая химия по состоянию на 2012 год


 

Конформационные колебания молекул


 

Ортогенез против дарвинизма:
Аргументы сторонников ортогенеза


 

Джон Де Лориан:
Моя жизнь в автоиндустрии и «Понтиаке»


 

Джон Де Лориан:
Возрождение «Понтиака»


 

Джон Де Лориан:
Крупные проблемы в «Шевроле»


 

Джон Де Лориан:
Преобразование «Шевроле»


 

Джон Де Лориан:
Автомобиль «Шевроле» предстает перед взором Америки


 

Над страницами антиутопий К. Чапека и М. Булгакова:
«Двойной код»


 

Числа в графике палеолита:
Начальный раздел


 

Числа в графике палеолита:
Развитие количественных операций в нижнем палеолите


 

Числа в графике палеолита:
Палеолитическая графика и происхождение понятия числа


 

Числа в графике палеолита:
У истоков архаической космологии


 

Числа в графике палеолита:
Творческие начала математики


 

Кто стоял за спиной Сталина:
СТАЛИН - АГЕНТ ОХРАНКИ: ЗА И ПРОТИВ


 

Загадка 1 сентября 1911 года


 

Историческая роль Центральной Контрольной Комиссии в защите ленинского единства партии, в поддержании чистоты ее рядов


 

Женитьба добра молодца:
Ритуально-обрядовые истоки «Женитьбы»


 

К истории тайных христиан в Малой Азии


 

О малоазиатской секте аншабаджылы


 

К вопросу о дёнме


 

«Умом Россию не понять»


 

«Слово, речь, язык»


 

Теория фоносемантического поля:
Сходство и смежность


 

О метаязыке


 

Жизнь и краткое содержание наследия Григория Паламы


 

Этюды о Вселенной:
Относительность и космология


 

Этюды о Вселенной:
Астрофизика и солнечная система


 

Этюды о Вселенной
О современной физике


 

Этюды о Вселенной:
К портретам ученых


 

Социология религии:
Методологические принципы немарксистской социологии религии


 

Социология религии:
Марксистская социологическая теория религии


 

Жизнь и краткое содержание наследия Григория Паламы

Журнал министерства народного просвещения - 1913г.

«Жизнь и краткое содержание наследия Григория Паламы»

Св. Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе, где его отец Константин состоял членом синклита и, пользуясь вниманием императора Андроника II старшего, был воспитателем наследника его престола. Григорий еще до смерти отца в 1303 году стал воспитываться на средства византийского императора, и его обучали: Григорий Дрими - филологии, а митрополит филадельфийский Фиолепт - богословию, причем последний весьма усердно.

Он изучил грамматику, риторику, физику, логику и не без успеха при дворе Андроника II участвовал в религиозно-философских диспутах, которые последний устраивал как меценат.

Григорий около 1316 года с двумя младшими братьями Макарием и Феодосием прибыл на Афон. Геронт Никодим был выбран Григорием как духовный отец, поселившемся в Вартопедском монастыре; спустя небольшое время Палама был пострижен в монахи. В 1320 году Григорий ушел в Лавру св. Афанасия, а через три года, стремясь к уединению, поселился в пустынном месте Глоссия.

Однако частые набеги сарацин заставили Григория оставить свое уединение, и в 1325 году, с синодией из двенадцати учеников, он отправился в Фессалонику. Тогда же Григорий удалился вместе с учениками в окрестности Веррии и здесь основал скит. Григорий был очень предан одиночеству.

1331 год начал публицистическую деятельность Григория Паламы, он в тревожной военно-политической обстановке уезжает в безопасную Фессалонику; тогда в Фессалонике у него возникает воззрение о "созерцании" (для объяснения мистического действия). А Лавра св. Афанасия избрала его своим игуменом.

Исследования г. Папамихаила. Г. Папамихаил говорит, что виднейший оппонент Паламы Варлаам Калабрийский сначала прибыл в Этолию, где в совершенстве изучил греческую речь и надел греческое платье, а затем прибыл в Фессалонику, где выступил в роли дидаскала и был посланцем папы, проповедовавшем унию. Но сначала он прибыл в Константинополь, где начал осуждать католическую догматику, что даже в 1331 году был назначен игуменом константинопольского монастыря. (Варлаам: чем больше и лучше мы познаем гармонию мира вещей, тем глубже наше понимание божества; бога нельзя постичь непознаваемым, ко тем, что доступно знанию.)

Потерпев от Никифора Григоры сокрушительное поражение на диспуте в Константинополе, Варлаам бежал в Фессалонику. Далее г. Папамихаил пишет, что в Фессалонике Варлаам даже выступал против легатов папы Венедикта XII и переговоров об унии. Паламой была вскрыта неискренность Варлаама - написано против него сочинение - он был уличен в незнании догматов восточной, веры, он был проникнут хитростью и коварством.

Начало бурных дискуссий. После того, как монах открыл Варлааму тайны исихастского ученая, Варлаам, полагая, что это самое уязвимое место, открыл против него свои нападения и порицания. Последние заключались в том, что св. писание бесполезно, т.к. монахи своими глазами видят бога. Находившиеся в Фессалонике монахи, собравшись под руководством будущего патриарха Исидора, вызвали с Афона Григория Паламу.

Пославши к Варлааму своих друзей, он пытался убедить его в недоразумении, а когда Варлаам отверг такое посредничество, он в присутствии других пытался раскрыть перед ним неосновательность обвинения и доказывал, что Варлаам, хорошо знакомый с внешней мудростью, не компетентен в оценке исихии и поэтому своим вмешательством в чуждую его пониманию область византийского аскетизма он навлечет на себя лишь позор, а не славу. Св. Григорий, указывал и на то, что несправедливо за невежество одного обвинять всех без исключения монахов и побуждать их отказаться от исихии, которая, при всех уклонениях отдельных иноков, должна уважаться и сохранить свою высоту, как жизнь по Боге. Если, наконец, Варлаам желает постигнуть тайны священной исихии, он должен избрать верного и надежного руководителя, тем более, что эта священная жизнь доступна только избранным подвижникам.

Написав новые сочинения, Варлаам сказал, что он ведет борьбу не лично против Паламы, в ответ на что Палама сказал, что едва ли публичное обсуждение вопросов, доступных, лишь немногим, принесет пользу, - скорее от этого будет вред для монахов а в православном обществе возникнут смуты и волнения.

Сочинения этого периода. По свидетельству Филофея (Филофей Коккин - константинопольский патриарх, канонизировавший и написавший биографию Григория Паламы) Палама написал против Варлаама девять слов, разделенных на три триады - первую, когда тот выступил с обличением византийских монахов, вторую по прочтении его полемических трактатов, когда тот оправился на запад просить помощи у папы, исполняя тайное поручение императора Андроника младшего.

История и предыстория третьей триады Паламы. Отправившись на запад Варлаам действовал здесь двусмысленно: защищая эллинизм и прислуживаясь одновременно перед папой; знал ли император о поведении Варлаама в Фессалонике, на что нигде не обращалось внимания; можно, предполагая, думать, что споры в Фессалонике носили местный характер.

По совету римского папы Варлаам взял на себя задачу подготовки унии на Афоне. Варлаам бил смущен, когда увидел разоблачение своих замыслов, что изменил термин, которым характеризовал исихию, заменил еще один термин и переменил название сочинения. Такое отношение Варлаама побудило св. Григория Паламу написать третью триаду слов, которая настолько посрамила Варлаама, что он:

объявил открытую борьбу против Григория Палами, покровителя и защитника исихастов, однако он, опасаясь афонских монахов, удалился в Константинополь, откуда начал борьбу против Григория Паламы;

обвинял его в омфалопсихии, в применении полной ошибок молитвы, в нелепом и нечестивом богословствовании, во внесении в мистическое богословие церкви новейших терминов и воззрений, полных предрассудков.

Политическое средство. Вследствие большой смуты, вызванной Варлаамом в Константинополе, и вследствие того, что он надеялся посрамить Паламу и его союзников, сочувствовавший Варлааму патриарх Иоанн Калека вызвал монахов в Константинополь. Григорий Палама, уже три года проведший в Фессалонике в устных и письменных увещеваниях Варлаама, отправился на Афон, чтобы познакомить монахов со своим учением, где встретил согласие со своими мнениями. В сопровождении друзей Исидора, Марка и Дорофея Григорий отправился в Константинополь. Представленные Паламой сочинения изменили отношение к нему со стороны патриарха и архиереев.

Варлаам потребовал суда над собой, говоря, что докажет неправомыслие в делах веры св. Григория.

Монахи разделили исихию на степени (4 ст.) и она определялась как отречение от мирских забот. Учение Синаита о достижении созерцания через стадии относится к тому же.

Варлааму же приписываются следующие (афоризмы):

1. То, что видимо телесными глазами не есть несотворенное.

2. То, что видимо, сотворено и, следовательно, Фаворский свет сотворен.

Варлаам утверждал, как свидетельствовал Григорий Палама в диалоге "Флорентий или о мудрости", что в общение с богом не может вступить тот, кто предварительно не прошел:

путь внешней мудрости, не изучил Пифагора и Платона, не ознакомился с законами природы, происхождения и уничтожения … не постиг этим путем истины!

Он утверждал, что исихасты допускают сообщимость божественной сущности, а с другой стороны вводят двубожие, понимая под светом "несозданную и вечную благодать св. Духа".

"Учение Паламы".

"После падения, - учит Григорий Палама, - первозданные люди вследствие греха от преслушания, осудили себя на душевную смерть, за которую последовала смерть тела. Бог не сотворил смерти, но правосудие творца, предвозвестившее её первозданным людям в случае непослушания, сделало неизбежным её последствия.

Однако милость божья даровала людям жизнь такой продолжительности, чтобы они имели достаточное время для покаяния, и после того, как Бог дал человеку вполне достаточное время для покаяния и допускает бытие грешника в мире, такой способ его действии свидетельствует в пользу принятия возвращающегося с непрямого пути, поэтому всякое отчаяние недопустимо. Настоящая жизнь есть проявление и свидетельство долготерпения Божьего, а цель жизни - возвращение путем покаяния к богу, усыновление и единение с ним.

Человек, не воспользовавшись этим даром божьим, т.е. жизнью для покаяния, не может вступить в единение с богом и, значит, сам осуждает свою душу на смерть. Смерть души состоит в отчуждении и удалении от бога и благодати его, тогда как жизнь есть общение и единение с богом.

Но жизнь души есть и жизнь тела, потому что первая делает тело бессмертным через воскрешение, жизнь же тела приобретается посредством умерщвления его в настоящей жизни, тогда как умерщвление души здесь приготовляет ей вечную смерть. И если душа, посредством воскрешения, делает тело участником вечной жизни, то в этой жизни и сама она участвует только посредством тела,

Тело, как особо созданное рукою творца, имеет благородное происхождение, а душа не может без него жить в настоящей жизни, потому что оба они восполняют друг друга, так что действуют в равном достоинстве и в равной степени и оба в равной мере ответственны за общие свои действия.

Душа достигает спасения только при участии тела. А так первая степень, ведущая к спасению, как необходимое условие, есть покаяние, то покаяние одна только душа, без содействия тела, не могла бы совершить в жизни; самый же целесообразный способ жизни, наиболее соответствующий вид жития для выполнения важного и высокого назначения человека есть подвиг исихии.

В исихастской жизни человек имеет возможность пребывать в постоянном общении с богом, посредством непрерывной молитвы очищая себя от страстей.

Так как страсти имеют пребывание з трех силах души - умственной, сердечной и желательной, то внимание подвизающегося в исихии должно быть обращено к обузданию этих проявлении души, причем следует начинать с силы желательной, так, посредством удаления от себя "любостяжания" и "сребролюбия", как корня всех зол, "честолюбия", "человекоугодничества" и "чревоугодия", человек добровольно обрекает себя к духовной бедности, которая возможна только в исихастской жизни, потому что "келия хорошего монаха есть пристань целомудрия".

Приобретенная таким путем духовная бедность порождает скорбь, которая очищает вторую категорию души - способность сердца.

Печаль есть сокрушение души, посредством слез избавляющее от порочности и подготовляющее человека к самопорицанию, за которые следует утешение. После этого наступает обуздание способности мыслительной и ума.

Обыкновенно ум отвлекается и рассеивается посредством чувств, рассеянность же эту исихаст должен победить посредством кругового движения, при посредстве которого ум обращается к самому себе, к внутреннему человеку, воздерживается от разбросанности и рассеянности и как бы закрывает все пути для постороннего входа.

По учению Паламы ум не имеет постоянного местопребывания в теле, однако он предполагает, что мыслительная сила души имеет местопребывание в сердце, согласно евангельскому свидетельству и учению святых отцов.

Так, сердце есть как бы хранилище помыслов, а чтобы воспрепятствовать рассеянности ума, надо собрать его внутрь, в сердце.

Мнение, которым требуется, чтобы, ум двигался и действовал вне тела, есть эллинское заблуждение, источник и корень всякого зломыслия. Возражают - продолжает Палама - что коль скоро жилищем ума служит душа, как можно говорить о собрании его внутрь ее? Но это свидетельствует, что возражающие далеки от истины, которую они извращают посредством диалектических к софистических силлогизмов.

Они не имеют в виду, что одно есть сущность ума и другое действие его. Когда мы говорим, что ум возвращается в себя, работает и действует в себе, то мы разумеем его энергию, которой мы тогда в равной степени придаем вообще категорию ума. А ум действует в себе, когда взирает на себя или бодрствует над собою, сосредотачиваясь на себе самом.

Это действие - говорит Палама - вслед за Великим Дионисием называем круговым движением.

Один из способов собирания ума совершается посредством делания и свойственен преимущественно начинающий исихастам, потому что в начале исихастской жизни трудно достичь собирания ума, который часто влечется к приятной для него разбросанности и рассеянности. Применение этого метода может продолжаться до того времени, когда посредством заботливого подвижничества можно навыкнуть в целокупном сосредоточении его.

Для лучшей и более успешной собранности ума не находит несообразным сосредоточения взора на одном предмете, будет ли это знак на груди или на пупке.

"Как одни из великих говорит об этом" - прибавляет св. Григорий. Но этот последний способ объясняется св. Григорием и комментируется соответственно духовному его назначению. Известно - говорит он - что закон греха имеет пункт отправления, питается и услаждается от живота, откуда желания плоти передаются по всему телу, и так все люди превращаются в плоть отгоняя от себя Духа Божия. Поэтому и борьба с грехом и должна отсюда начинаться.

По крайней мере, совершеннейшие из анахоретов-исихастов прежнего времени так именно подвизались, и это не препятствовало им угодить богу и удостоится пророческого дарования.

Целый сонм преподобных и праведников - говорит Палама -- передали нам устно и письменно этот способ для молитвы и "было, что мы и лично беседовали с оными святыми, как с учителями".

Главнейшая цель исихастской жизни есть, по учению Григория Паламы, мистическое единение с богом, обожествление посредством молитвы и божественной благодати. Непрерывно молясь, исихаст достигнет высшей степени исихии, которая есть "созерцание", а за ним следует "божественное озарение", когда человек становится уже совершенным в созерцании и отсюда достигает уподобления богу.

Это божественное озарение и есть божественный свет, божественная благодать, свет несозданный и ипостасный, слава существа божия, свет сообщаемый и даруемый от вечного бога достойным. Только при содействии этой божественной благодати человек, уже достигший, посредством подвига и добродетели уподобления богу в отношении к богу, может соединиться с богом и познать высочайшую истину.

Единение с богом и обожествление не могут быть результатом простого и личного подражания, частного расположения, по подобию имеющих одинаковые нравы и любящих друг друга, потому что в этом случае оно было бы делом природы, а не благодати и не даром божественным.

Добродетель только делает нас способными к единению, но это последнее окончательно совершается только при содействии благодати.

Божественный свет можно видеть, но не один и тот же свет является доступным и чувству и уму: первому приличествует тот свет, который показывает и освещает чувственные предметы, тогда как свет ума есть знание в пониманиях и размышлениях.

Поскольку ум и чувство действуют согласно природной своей энергии, каждое как бы видит соответствующий себе свет; однако, когда человек будет удостоен божественной благодати, тогда только посредством ума и чувства он видит божественный свет по способу, известному только богу и этим достойным.

Что они видят - это сияние - об этом свидетельствует осиявший господа на Фаворе свет, который увидели ученики.

Свет или сияние, которого удостаиваются совершенные исихасты, есть тот самый свет, который осиял господа на Фаворской горе.

Божественное сияние несотворено, несотворен и Фаворский свет. Возражающие заблуждаются в своих силлогизмах: они думают, что если Фаворский свет несотворен, то в такой случае параллельно с несозданной божественной сущностью поставляется и нечто второе несозданное, что будто бы ведет к двубожию и признанию сообщимости божественной сущности людям.

Однако это не согласуется с учением святых отцов: существование божие несообщимо, сообщимы только действия божий, Фаворский же свет не был сущностью бога, а одним из его действий, которые несозданы. В боге должно различать, с одной стороны существо его, а с другой энергии или действия. Существо божие одно и нераздельно, несообщимо, непостижимо и непознаваемо, тогда как действия божии многочисленны, собщимы, понятны и познаваемы.

Поскольку, однако, действия эти суть проявления, выражения и исходы божественного существа, то, значит, они и несозданы и вечны, посему и называются божественностями.

Как и Фаворский свет именуется божественным, потому что "когда мы говорим о боге, или духе, или божественности, то не всегда разумеем одно и то же, т.е. божественное существо или одну из ипостасей св. Троицы, или общее действие их, но иногда разумеем все это, иногда - одно из этого". Таким образом существует большое различие между действиями божества и существом его: существо едино, а действия много различны; отсюда существо никогда не обозначается множественным числом, тогда как благодать и благодать и энергии не только неисчислимы по множеству, но и бесконечно разделимы.

Но, несмотря на это, не следует усматривать в боге ни двубожия, т.е. две божественности - несозданное существо и несозданное действие, ни многобожия.

Вот почему, хотя мы говорим о многих действиях, как божественностях, в боге, однако в действительности мы не допускаем никакой сложности или многобожия. А так как действия бога, которые суть выражения божественной благодати, сообщимы достигшим совершенства, то, значит, божественное озарение - Фаворский свет равно сообщимо им, потому что и он есть несозданная божественная благодать в отличие от несозданного божественного существа, которое никоим образом не сообщимо.

Существо же несообщимо, потому что оно нераздельно и невместимо, нет ничего способного принять его в себе самом, ни сами святые не могут воспринять его. Но при таком понимании как можно разуметь - спрашивает св. Григорий - те изречения св. отцов, в которых, как кажется, допускается сообщимость существа божьего? И отвечает: "в подобных выражениях нужно обращать внимание на то, что одно и то же наименование придается двум неодинаковым понятиям, ко мы должны строго различать эти названия, имея в виду, в каком именно смысле они употребляются. Бога - строго говоря - нельзя ни назвать, ни понять, ни увидеть. Эта "Пресущественность" выше всякой мысли и всех небесных умов.

Значит не позволительно назвать ее ни сущностью, ни естеством, но так как эта Пресущественность есть причина всего и все существует ради нее и она все в себе самой содержит, то поэтому мы можем назвать ее, взявши наименование от всего этого, но название относительное, а не действительное, применительное, а не существенное.

Так она может быть названа и сущностью и естеством, а в частности фактическим проявлением сущности и энергии божества. И когда отцы церкви говорят и пишут о несообщимости существа божьего, в этом случае под существом должны понимать

"неприступную оную и непроявляемую сущность", а когда они ведут речь о сообщимости его,

то под этим нужно разуметь присущее богу проявление и действие".

Другими словами, здесь находятся перед нами двоякие выражения отцов, так сказать двусмысленности, которые следует точно различать для правильного понимания. В богословии часто встречаются такие двоякие выражения, из которых один ясны и хорошо понятны, а другие - нелепы, непонятны и требуют большого внимания и тщательного исследования.

Для первых, конечно,

не требуются какие-либо исключительные доказательства,

а вторые

требуют особенного благочиния в рассуждении и понимании, потому что кто исследует и занимается ими, вводя одни мысли вместо других, тот становится виновником происхождения различных ересей, как свидетельствует история".

"К такой именно оценке мыслей и выражений следует прибегнуть при исследовании вопроса о сообщимостн и неоообщимостн существа божьего. Если мы надлежащим образом обратим внимание на выражения святых отцов и учителей церкви, то различим двоякий их смысл.

Из этих сходных изречений отцов вытекает следующее: божественность одного н того же бога одна н не одна.

Очевидно, всякий раз, как мы называем божественностью пресущественное существо, в этом случае речь идет

об одной только божественности бога, простой н несложной, нераздельной и недостижимой. Но всякий раз, как категорию божественности мы приписываем какой-нибудь силе или энергии божьей, то не следует это наименование относить к единому н нераздельному существу божьему, но к тем многим и раздельным божественным проявлениям, которые, как учат св. отцы, носят тоже наименование божественности или божества.

Поэтому, всякий раз, как святые отцы ведут речь о сообщимости бога, мы не должны относить эту сообщнмость к единому и нераздельному существу его, но к "божественностям", т.е. к несозданным н вечным проявлениям благодати божьей, к дарам и дарованиям Св. духа.

В этом собственно пункте и заключается заблуждение Варлаама.

Он, не различая понятий и наименований у св. отцов, все смешивает и уверяет, что отцы говорят в пользу его утверждений. Наряду с тем, в действительности, сущность учения св. отцов по рассматриваемому вопросу состоит в следующем.

Бог несообщим по существу, сообщим же для достойных по божественной благодати: мы делаемся богами, но мы не можем быть одного ж того же естества (св. Афанасий.) Бог несообщим, потому что он неразделен, но действия его и благодать духа сообщима, потому что она нераздельна. Дух по существу своему неразделен и несообщим; он разделяется только по благодати и дарованиям, которые и преподает; отсюда мы говорим, что один н тот же дух сообщим и несообщим; принимающий духа получает от сообщимого, значит раздельно только сообщаемое и подаваемое от духа, поскольку принимающий имеет участие только в сообщаемом, значит мм ищем единения о богом, но же о сущностью его, а с действием и благодатью его: мы "всецело и совершенно делаемся богами без тождества в существе". Таково учение Паламы об исихии.

То же продолжение в догматизме - Варлаам: сущность н энергия тождественны и, следовательно, несообщимы. О боге мы судим по отражению.

Варлаам. Признавший сотворенность божественных действий, впадает в противоречие, - говорит Палама, - признает бога сотворенным и несотворенным, единым и не единым, постижимым и непостижимым, видимым и невидимым, сообщимым и несообщимым.

( Отсюда происходит большое затруднение в определении лиц св. Троицы)

" Если, - говорит Палама. - по пустословию противника и мыслящих одинаково с ним, божественная энергия нисколько не отличается от божественного существа, то и творение, которое свойственно энергии, ни в чем не будет отличаться от рождения и исхождения,

то и сотворенные существа нисколько же будут отличаться от рожденного и исходящего; значит сын ж дух, согласно их рассуждениям, нисколько не отличаются от тварей.

К собору относились о больжим интересом ( Собор 1341г. Спор о Варлаамом. ) все классы византийского общества. Палама, вопреки желанию Варлаама, заставил собор прочитать варлаамовские сочинения. И доказал свою правоту на основе учения отцов церкви. Спор, - как утверждает г.Папамихаил с самого начала был богословским."

Продолжил дело Варлаама Акиндин. Независимо от этого Палама выступил против претензий патриарха на политическое руководство, за что заслужил его нелюбовь.

Развитие событий. Кризис оппозиции.

По совету патриарха Палама вызван в Константинополь и заключен в тюрьму в 1343г. В 1341 году Палама в послании монахам объявил великого доместика Кантакузина защитником православия.

Собор 1345г. осудил Паламу. Он, не отвечая на выдвинутые против него обвинения, написал 7 книг против Акиндина и письмо императрице Анне, сидя в тюрьме после окончания собора.

Состоялся собор, уже в 1347 году, по требованию архиереев, признавший Паламу и отлучивший от престола патриарха ИОАННА Калеку.

Первый из двух соборов - 1351г. Тогда Палама ответил на обвинения своих противников, в т.ч. Никифора Григоры.

Палама делил на втором заседании собора богословские споры и вопросы веры по соответствующим каждому случаю выражениям:

в первом случае возможна нестрогая точность в выражениях, во втором же не должно быть свободы в выражениях, но требуется безусловная строгость и точность в употреблении слов и выражений. В это же заседание Палама представил свое исповедание веры.

Палама подвергся обвинению в двубожии из-за своей трактовки вопроса сущности и энергий бога. Используя изыскания святых отцов Палама доказал свою правоту.

Собор постановил по вопросам:

1. Существует различие между божественным существом и действием. Они различаются друг ох друга и в том отношении, что божественное действие воспринимается и разделяется неразделимо (на части) и называется и именуется некоторый образом, хотя и неясно, по своим последствиям; существо же несообщимо и нераздельно, безименно, т.е. оно выше имени и совершенно непостижимо.

2. Божественное действие неосотворено.

3. Следует думать, что в отношении к богу сложность не существует.

4. Божественное и несозданное действие святыми называется божеством.

5. Бог по существу пребывает выше божественного действия и того, что существенно относительно его признается.

6. Мы знаем, что существо и божественное по природе действие есть нечто нераздельное, ибо никогда действие не может быть отдельно от своей сущности, и кто, конечно, не знает относительно изначала сотворенного богом, что всякое творение получает участие не в существе, а в действии творца?

7. Свет преображения господня несотворен.

Собор присвоил Паламе титул хвалебного характера.

После собора Палама направился в Фессалонику, но политические неурядицы заставили его три месяца пробыть на Афоне.

В 1354 году Палама был вызван в Константинополь для примирения императоров Иоанна Кантакузина с Иоанном Палеологом, но попал в плен к туркам по дороге в Константинополь. Выкупленный, вероятно Кактакузиным, прибыл в Константинополь, где опять возникла церковная смута, в результате которой Никифор Григора был заключен в монастырь Хоры.

Палама в 1356 году возвратился в Фессалонаку, а в 1359 умер.

Круг деятельности Григория Паламы.

Григорий Палама писал свои сочинения в полемике с Варлаамом, одновременно он занимался вопросом о соединении западной м восточной церквей и заявил себя неусыпным стражем православия.

Гн. Папамихаил делил сочинения Григория Паламы на четыре группы:

догматические, полемические, нравоучительные и эпистолярные.

Догматические сочинения.

К собору 1351 года было написано одно на этой группы сочинений - "Исповедание православной веры". Исповедание написано на основе никео-цареградского символа веры и очень подробно излагает учение Паламы по тем вопросам, которые служили предметом спора.

Сначала излагается учение о триипостасном божестве и каждой божественной ипостаси в отдельности. С наибольшим выражением тех частностей этого учения, о которых речь шла на соборе.

Так, в учении о св. духе, Палама признал более необходимым сказать об отношении его к отцу и сыну ввиду разномыслия латинян.

"Дух самоипостасный. - говорит он, - от отца исходящий и через сына посылаемый, т.е. являемый, есть и сам виновник всего произошедшего, как в нем завершаемого. Он был послан - т.е. открыт - от сына к ученикам, ибо как иначе от мог быть послан, если бы не был отдельным от него?

Как иначе он, повсюду существующий, мог бы прийти ко мне? Посему, не только от сына, но и от отца через сына он посылается и от себя самого он приходит и является.

Ибо есть общее дело - послание, т.е. явление духа".

"Он является не по существу, - речь о способах явления, - потому природы бога никто никогда не видел и не раскрыл, но по благодати и силе, и действию".

Последующие выводы. Затем излагается учение Паламы о сущности и энергии, после чего раскрывается учение восточной церкви о почитании св. икон, честного креста и мощей святых, о происхождении зла, о церковном предании, о таинстве евхаристии. Потом он останавливается на почитании соборов, перечисляя и их самих, и учреждаемое на них учение, к ним он причисляет "все святые соборы, созванные по божественной благодати в то или другое время в разных местах для утверждения благочестия и евангельской жизни; к ним принадлежат и соборы, созванные в этом великом городе (Константинополе), в знаменитом храме св. Софии против Варлаама Калабрийского и последователя его Акиндина, мыслившего одинаково с ним и старавшегося хитростью защитить его".

СОБОРЫ.

"Они, - продолжает Палама, - учат, что общая благодать лиц св. Троицы и свет будущего века и свет, предварительно показанный господом на Фаворе, и вся вообще сила и энергия божества - сотворены, а тех, которые говорят, что не сотворены, они считают двубожниками и многобожниками".

"Но мы, - заключает Палама, - этих и тех, как действительных безбожников и многобожников, отвергаем и совершенно отгоняем от общества благочестивых, - как и святая Христова Католическая и Апостольская церковь посредством соборного тома и Святогорского, - веруя в единое божество триипостасное и всемогущее, нисколько не теряющее в единстве и простоте, посредством сил или ипостасей.

К этому всему мы чаем воскресения мертвых и нескончаемой жизни будущего века. Аминь".

"Беседа о вере, в которой и изложение исповедания по благочестию".

Сочинение начинается так:

"Мы веруем в бога и веруем богу; в каждом одно из этих двух". Потом св. Григорий различает эти два способа веры - веры богу и веры в бога.

Первая заключается в том, чтобы "признавать непреложным и истинным его угрозы и обетования, а вторая в том, чтобы правильно мыслить о нем". Мы должны иметь оба вида веры, чтобы быть в состоянии оправдаться перед богом, по примеру Авраама, испытанного жертвоприношением сына своего, Исаака. Вера Авраама была причиной рождения Иисуса Христа от его рода.

Когда мы делаем то, что требует от нас бог, а именно - находимся в нищете, постимся, умеренно и сокрушенно живем, готовы к смерти, распинаем себя со страстями и похотями, тогда бог будет перед нами как должник и дарует нам царство небесное.

Истинная и действительная вера свидетельствуется добрыми делами и соблюдением божественных заповедей.

Каким же способом мы, однако, можем убедиться в правоте и истинности нашей веры? -

- Это доказывается и свидетельствуется исповеданием веры богоносных отцов наших. Вслед за тем Палама излагает учение православной церкви о святой троице о взаимном отношении лиц св.Троицы, об иконах, исхождении св. духа только от отца и об общем для отца и сына посланничестве его. Святой же дух открывается не по существу своему, потому что его никто не видел и не раскрыл, но по благодати, силе и действию, общему для отца сына и св. духа, но при этом отец нисколько не лишается единства и простоты, ни посредством разделения и различия ипостасей, ни через разделение божественных сил и действий.

Такова должна быть вера, а тех, которые не так веруют мы анафемствуем в неделю православия;

неверующий по этому исповеданию оставляется богом и грешит, отсюда и возникают различимо ложные исповедания и ереси.

А так как вера без добрых дел мертва, а о другой стороны дела бог веры не имеют никакого основания, то благодать духа соединила то и другое в настоящее время поста и торжественно возглашает вечную память всем тем святым, которые даровали нам пример и образец, правой и истинной веры и добрых дел. В конце беседы св. Григорий упоминает о недавно появившемся лжеучении Варлаама.

К догматическим сочинениям относится и "Святогорский том в защиту безмолвствующих", который Палама написал по поручению и от лица святогорских отцов для раскрытия полного их согласия о учением Паламы об исихии.

Здесь кратко излагается исповедание их веры, учение о троичности божества, о богосозданной благодати, о божественном свете и обожествлении, о седалище ума, о Фаворском свете и свойствах его, о сущности и действиях бога.

Том подписали монастырские игумны.

II. Полемические сочинения.

Трактаты против Варлаама разделены на три триады. Первое слово первой триады трактует по вопросу

"в каком отношении и до какой степени полезно прение относительно слов". Второе слово говорит о том, что избранным в исихит не бесполезно стараться удержать свой ум в теле, третье трактует "о свете и божественном просвещении, о священном блаженстве и о совершенстве во Христе".

1-ое слово второй триады содержит

"изложение и опровержение сочинений философа Варлаама против священно-безмолвствувщих", трактует о том, "какое знание действительно спасительно и вожделенно для истинных монахов" н направлено "против утверждающих, что подлинно спасительно знание от внешнего образования"; во втором слове речь идет о молитве а в третьей излагается учение Паламы о священном свете.

Из слов третьей триады 1-ое трактует об обожесхвлении, во втором излагаются несообразные выводы из положений Варлаама, а третье продолжает исчисление таких несообразностей.

Палама написал еще сочинения против Варлаама, написанные в форме письма, в которых изобличает неосновательность воззрений Варлаама относительно двух начал и доказывает, что одно есть начало сына и св. духа, именно отец, в другом письме изобличает Варлаама в том, что в своем сочинении о св. духе представляет аргументы по латинскому способу.

Для опровержения Палама говорит: "Дух святой по природе есть от бога, как сущий по природе от бога, как источаемый от бога, имеет бытие от источного божества, от одного только отца,

который один в богословии признан источным божеством; значит дух святой имеет бытия от одного только отца, посему один только отец - производитель святого духа."

На возражения Варлаама, что невозможно доказательство в отношении чего-либо божественного Палама отвечает так:

"Если бог - нечто единое и простое, а доказательства существуют в отношении ко всему простому, то нет препятствия для доказательства по отношению к богу".

Затем Палама утверждает, что когда мы пользуемся по отношению к богу доказательствами, то вовсе не доказывает собственно существа его, "потому что никакое существо не может доказываться, но доказываем то, что относится к существу", - ибо таково свойство диалектического силлогизма.

Григорий написал семь слов против Акиндина, который допускал передержки из его учения.

В частности, в первом слове св. Григорий представляет каталог ересей, в которые впадает Акиндин и его сторонники, утверждая, что нет совершенно никакого различия между существом бога и действием. Второе слово написано после бегства Акиндина и отвергает обвинения в двубожии.

В третьем слове опровергается то, что Акиидин написал о божественной благодати и против тех, кто ею божественно был облагодетельствован. В 4-ом слове Палама изобличает искусственные доводы, к которым прибегает Акиндин в защиту своих воззрений, допуская и перетолковывание изречений отцов.

В противоположность догматическим его заблуждениям Палама излагает правое учение о Фаворском свете, как о свете, неотделимом от божества, а о божественном существе учит, что оно неоткровенно, хотя и освещает достойных посредством вечного своего света,

который противники тщетно изъясняют из естественных причин.

Мы никогда не можем познать существо, как самодовольно утверждает Акиндин, но только на основании творения знаем о действиях его, Акиндин же, признавая творения "вечными", напрасно поставляет их параллельно с богом. Свет можно увидеть телесными очами, но "измененными силою духа".

Наконец Палама опровергает утверждение Акиндина, что св. отцы противоречат друг другу.

В пятом слове Палама более подробно доказывает, что св. отцы, вопреки мнению Акиндина, вовсе не противоречат между собой в учении о свете и о божественных действиях.

В шестом слове св. Григорий устанавливает различие между мирской философией и философией о Христе.

Акиндин, следуя первой, впадает в ложное учение о Фаворском свете, который он вообще признает призраком или чувственным творением,

и хотя говорит, что

исповедует бога, но из учения его вытекает, что он в бога не верует.

Акиндин навивает Паламу двубожником, но в таком случае не признает учения св. отцов. Слово заканчивается опровержением учения Акиндина о действиях божественной сущности и об отношении их к лицам св. троицы.

Наконец в 7-ом слове Палама изобличает Акиндина в том, что он намеренно скрывает истинный смысл его учения и опять нападает против учения Акиндина о свете, о способе молитвы исихастов, о воплощении бога слова и доказывает его заблуждения.

Палама написал и шесть других полемических трактатов. Из полемических сочинений Паламы напечатано только одно -

- "Феофан или о божестве или о сообщимостн и несообщимости". (К 1913 году) Он имеет форму диалога между православным

Феофаном и неким Феотимом, который сперва держался воззрений Варлаама, а потом признал правильным учение церкви. Феотим предлагает Феофану свои недоуменные вопросы, относящиеся к исихастским спорам, а последний с успехом разрешает их.

Диалог начинается вопросом Феотима - кто был виновником спора, в котором Варлаам был побежден, так что от позора должен был бежать, хотя он утверждал, что виновником пререкания не был, но лишь изобличил открытое им заблуждение?

Из вопросов богословия, - говорит Феофан, излагая вопрос с его возникновения, - одни самоочевидны, а другие нуждаются в исследовании и доказательстве. Этот тезис раскрывается потом многими примерами.

В богословии существует двусмысленности, от способа толкования которых могут возникнуть нечестие и ересь, как это правда и было при неправильном изъяснении учения церкви. Критерием правильного толкования при видимой разности воззрений должно служить учение церкви.

Этим критерием следует руководствоваться и в оценке мнений Варлаама. Многие отцы церкви как Василий Великий. Григорий Богослов, Макарий Великий, Григорий Нисский, Афанасий Великий, Дионисий, Максим Великий, и Софроний Иерусалимский

изложили по прорекаемым вопросам свое учение, в котором божество одного и того же бога признавалось то одним, то не одним.

Но хотя у св. отцов божество называлось "одним и не одним", однако только одно из этих двух было истинно в каждом данном случае или смысле. Когда мы употребляем имя божества, как наименование вышеименного существа, то существует одно божество бога, простое и несложное, неделимое, непостижимое.

При этом божество трех лиц одно, независимо от личных свойств, без различия пребывающих во всех прочих отношениях. И если кто-либо назвал божеством или силу, или силу и действие, или существо, то одно оно свойственно трем; и воли наименовать божеством вообще совокупность всего этого, то и таким образом пребывает одно божество трех лиц, т.е. существо и то, что относительно божества созерцается и богословски мыслится; когда же мы называем божеством какую-либо божественную силу или действие, то существует много божественных действии, к которым приложимо эхо наименование.

Этот тезис Палама доказывает очень многими свидетельствами из творений св. отцов и изобличает Варлаама в склонности к арианству и савелианству.

Варлаам и его сторонники называли многобожниками тех,

кто иначе мыслил,

между тем сами они называют несозданным божество бога, т.е. пресущественность, а действия ого сотворенными и, таким образом,

сами допускают многобожие, разделяя единое божество на противоположности. И когда они утверждают,

что действие неразличимо от существа, и сливают оба в одно, то опять выходит, что одно и то же божество и постижимо и непостжимо, и видимо достойным и совершенно невидимо и несообщимо.

Но несообщимо только одно существо бога, а сообщима и постижима только сила или действие, потому что действие различно от существа, но неотделимо от него, как существование от существа.

Но не одно из божественных действий не существует как бы независимо и само по себе. Затем, бог несообщим по существу, но сообщается по действию и притом соответственно вместимости.

Но как при этом надо понимать олова апостола Петра: " … да сих ради будете божественного причастницы естества".

Ясно, что изречение имеет особый смысл - подобно тому, как св. отцы говорят, что бог несообщим по существу, но существо его сообщимо, и значит мы

и имеем и неимеем участия в божественной природе.

Варлаам.

Между тем Варлаам и его сторонники утверждают, что "всё участвует в боге, и всё, участвующее в боге, участвует в существе бога, так как бог не есть что-либо иное, кроме существа", причем они ссылаются на изречения св. отцов, будто бы подтверждающие их мнения. Между тем в этих изречениях вовсе не говорится, что все люди суть причастники божественного существа, и те, которые сделались, были таковыми с начала, но

сделались впоследствии, поэтому у апостола сказано: "да будете".

Сделаться же причастниками божественного естества - это дар только благочестивых, живущих во Христе, святых,

притом преимущественно после смерти, во время совершения всего; в настоящей жизни святые лишь отчасти имеют бога в себе, а в будущей жизни все сделаются боговидцами и причастниками бога - ибо в этом совершенство, к которому мы стремимся.

Но существо божье несообщимо и неразделимо, действие же сообщимо и делимо, как это видно из свидетельств о существе божьем св. отцов,

именующих существо неизреченным, непостижимым, несозерцаемым и т. д., так что ни существо божье, ни природу нельзя собственно назвать пресущественностью, потому что и это наименование является лишь условным и относительным и когда св. отцы говорят, что существо несообщимо,

то это надо относить к действию и явлению бога и т. д.

Третью группу полемических трактатов составляют его сочинения против Никифора Григоры. ( Они известны по отрывкам, изданным П. Успенским до 1913 года).

К 4-ной группе относятся два слова против "латинян", в которых он доказывает исхождение св. духа только от отца. К этой группе примыкает и трактат Паламы против Иоанна Векка, где опровергается латинское учение об исхождении св. духа и от сына.

Палама исследует значение предлогов ek и dia и рассуждает так: "Всякий раз, как в богословии предлоги ek и dia имеют равное друг другу значение, то они указывают не на разделение и различие св.троицы, но на единство и неизменяемость, которая существует до природе и общему решению, отсюда и вытекает, что отец сын и св. дух суть одной и той же природы и силы, и действия и хотения.

Однако Векк, извратив изречения св. отцов, пытается доказать различие божественных ипостасей посредством равного значения этих предлогов. Но то, что предлог ek указывает на единство и неизменяемость во всем и равен предлогу dia - видно из свидетельства Божественного Максима, из слов которого Векк, однако, выводит заключение о различии ипостасей.

Посему тот, кто говорит, что чрез сына и от сына дух исходит по изволению и решению отца и сына, правильно мыслит,

потому что благоволением отца и сына и соизволением самого духа святого он подается достойным,

между тем, как латинствующие, полагая, что он имеет бытие чрез сына и от сына, представляют духа святого как творение по необходимости, а не по благоволению и хотению, и как плод божественной природы.

И далее Gалама раскрывает этот тезис путем изъяснений относящихся к нему свидетельств св. отцов и анализа понятий:

proesi, proxettai, ekporenetai.

III Нравственные сочинения.

Такого рода труды почти все изданы.

К ним относится, во-первых "Десятисловиt законоположения о Христе".

Здесь Палама сначала говорит о св. троице о свойствах и отношении божественных ипостасей друг к другу, потом поучает любви к богу и всегдашнему памятованию только одного его и исполнению его заповедей.

Нам не должно боготворить ни ангела, ни небо, ни то, что к нему относится, но мы должны прославлять только одного владыку и творца и ему одному нести наше покаяние, потому что отец есть

долготерпеливый и в то же время истинный судья, наказывавщий грешников вечным наказанием.

Мы не должны строить подобие тварей, но иметь икону слова, вочеловечившегося по любви к нам, должны помнить о нем и возносить к нему ум в молитвах.

Однако мы должны создавать и образы святых, которых надлежит почитать не как богов, но по расположению к ним и преизбыточествующей чести, так как посредством изображений возносится к ним наш ум.

Мы не должны боготворить наши иконы, но посредством них мы должны только воздавать поклонение прототипам на них изображенным, в кресту мы должны поклоняться, потому что он есть трофей победы Иисуса Христа над дьяволом, и - иконам святых, как сораспятых Христу, а знамение креста надлежит начертывать на лице нашем.

Равным образом мы должны почитать гробницы святых святые мощи, ибо не отступила от них благодать божия.

Запрещается понапрасну, - продолжает Палама, - клятва во имя божие. Клятвы наш следует избегать совершено, чтобы не впасть в клятвопреступление, которое есть

отрицание бога. Коли тебе когда-либо случится связать себя клятвою - чего надо всецело набегать, и если клятва будет касаться какого-либо дела по закону, то ты и совершишь её как нечто законное, но себя самого ты

должен подвергнуть за клятву ответственности, посредством милостыни, молитвы сокрушения и смирения плоти умилостливляя Христа; если же клятва будет совершена по делу противозаконному, то

смотри, как бы тебе за беззаконную клятву не сопричислиться с Иродом, избивающим пророков, а избавившись

от такой клятвы, поставь себе условием никогда впредь не клястся.

В воскресный день мы должны предаваться покою, освещая его изучением

заповедей господних во храме и в доме, причащаясь пречистых таин; из занятий в этот день мы можем исполнять только самые необходимые, т.е. те, без которых жить не можем. То же самое должно делать и в большие праздники.

После бога мы должны чтить и любить своих родителей по природе, но только в том случае, если любовь к ним

согласуется с любовью к богу, в противном же случае должно удалиться их, потому что они, являясь инославными, служат

препятствием для истинной и спасительной веры, при условии такой их жизни даже следует их ненавидеть, как мы должны ненавидеть всех, связанных с нами родством и дружбой, и сами члены свои и все тело свое.

С другой стороны мы должны чтить близких своих по вере

и не препятствующих нашему опасению, особенно же духовных наших отцов,

возродивших нас банею пакибытия

и предстоящих за нас перед богом. "Ты должен стараться в продолжение всей жизни иметь

духовного отца и объявлять ему всякий грех и помысел и получать от него прощение", потому что ему свыше дана власть вязать и разрешать.

Следует нам избегать блуда, и если ты вместишь, то соблюди девство, чтобы всецело принадлежать богу и быть, как ангел, на земле, подражая в девстве самому,

воплотившемуся от девы, которому и уподобляется девственник по телу и душе;

если же ты не вместишь, то тебе позволительно иметь одну жену о господе и сожительствовать только с нею.

Должно избегать и убийства, а так как

убийство бывает вследствие гнева, то следует избегать и гнева и оскорбления. Когда тебя оскорбляют, то ты не отвечай со своей стороны оскорблением

и уязвлением, но будь кроток и мирен.

Равным образом

запрещается воровство, а с другой стороны надо оказывать из своего имущества помощь нуждающимся.

Запрещается и клевета, лучше вместо нее скрывать падение ближнего.

Последней (10-й) заповедью запрещается беззаконное стремление к присвоению каких-либо вещей, принадлежащих ближнему, потому что от такого желания

рождается грех, а от него - смерть. Пожалей и же отвергай того, кто

хочет взять взаймы, а если найдешь что-либо чужое - отдай его собственнику.

Затем св. Григорию принадлежит

"Слово о достойном удивления и равноангельском житии преподобного и богоносного отца нашего Петра, на святой горе Афон подвизавшегося".

Преподобный Петр процветал в VII веке, получил знамение отправиться на Афон вместо Рима, где и предался священной исихии, которая есть

"обращение ума к себе самому и сосредоточение, а лучше сказать - обращение к богу всех сил души и действие по боге. В слове содержатся и другие данные о священной исихии и деятельности святого.

Более подробно говорит св. Григорий об исихии в письме "К честнейшей среди монахинь Ксении о страстях и добродетелях и о плодах от деятельности согласно разумению".

В начале св. Григорий говорит о том, что монахи должны избегать общежития с мирянами и стремиться к уединению в котором

беспрепятственно могут иметь общение с богом.

И не только они должны избегать общения с миром, но и самой

мысли о нем, самого воспоминания о приближении, самого желания пребывания и встречи.

И так как многие исихасты считали одним из видов беседы переписку и воздерживалась от письма, то и сам Палама, если бы стал избегать переписки, был бы избавлен от того, что он перенес впоследствии

недопонимания другими его писаний. И вот, в силу таких страданий, он решил более не писать, но просьба от преподобной Ксении относительно увещеваний, сообщенная ему, побудила его отказаться от своего решения,

хотя и не для самой Ксении, которая не нуждается в руководстве, но для духовных её дочерей.

Излагая в своих советах учение об исихии, он пишет:

"Существует

и смерть души, состоящая в удалении её от бога, которое приводит к общению с грехом. Эта смерть есть смерть в собственном смысле, посредством которой является в смерть тела, и возникла она от преступления. С другой стороны, жизнь души есть причина жизни и тела, которое получает бессмертие через воскрешение и избавляется от смертности и наказания.

Подобно тому, как действительная смерть получила свое начало в области жизни, так и действительная жизнь получает свое начало в этой юдоли смерти, а для

того, чтобы иметь её в будущей жизни, надо

приобрести её здесь, на земле, иначе же в будущей жизни такой человек будет самоосужден, как недостойный божественного человеколюбия,

потому что будущее время будет временем только воздаяния.

В настоящем житии эту действительную жизнь надо приобретать посредством покаяния, ради которого вообще бог и даровал нам жизнь в этом мире.

Дарование этой жизни само по себе говорящее о божественном ожидании нашего свободного обращения, исключает всякое отчаяние.

Сам приводит и терпеливо ищет нас, по притче о работниках виноградинка, (Евангелие от Матфея.) а потом дает нам в награду вечную жизнь, тогда как мы - его должники.

В чем же состоит обращение? В отсечении всего, что

не содействует доброму плодоношению, а к этому относятся:

богатство, роскошь, слава, вредные зрелища и рассказы, страсти, вообще все преходящее.

К отсечению этого призывается не только подвизающиеся в девстве, но и находящиеся в браке, хотя последние и совершают с величайшим трудом.

Избегающие брака должны быть подобны ангелам и имеют долг стоять выше

телесного смешения, потому что и повод к греху был дан женою.

Правда в священном писании нет упрека тем, кто в супружестве заботятся о мирском, а же о господнем, тем не менее, апостол Павел находящимся в браке советует, чтоб они жили как не имеющие жен, что гораздо труднее борьбы в девстве.

Но кто заботится о своем спасении, - пишет Палама, - тот пусть

знает, что жизнь в девстве совершеннее и легче жизни брачной.

Далее, чтобы наименовать страсти, Палама налагает следующие положения.

По его учению - душа трехчастна и имеет три силы:

познавательную, сердечную и желательную.

Когда душа во всем больна,

Христос полагает начало её врачевания от силы желательной.

Первое порождение этой силы есть любостяжание, которое является корнем всех пороков: скудости, воровства, хищения и прочих. От любостяжания освобождает

добровольная нестяжательность в отношении ко всему,

угодному для людей

или

духовная бедность.

Дальнейшее порождение желательной силы суть честолюбие и тщеславие, которые врачуются

предпочтением чести и славы божьей, возведением к богу и возвращением всех добрых наших дел. Не менее они врачуются и анахоретской жизнью, посредством пребывания в уединенной келии.

Третье порождение желательной силы есть чревоугодие, от которого происходит всякая телесная нечистота.

Но дурные страсти

не рождались бы,

если бы в их происхождение не примешивалось примышление. Оно, соприкасаясь с

представлениями и идеями, получаемыми от предметов посредством чувств и особенно зрения, соединяет их друг с другом посредством фантазии, а отсюда происходит то, что произошло от действия ума Евы при виде запретного плода.

Прежде всего, должно

уврачевать ум:

как во время пожара, если желающий потушить пламя наверху ничего не достигнет, а если удалить материал, тотчас пожар ослабеет. Так

и в отрасти блуда, если ты же осушишь источник помыслов молитвою и смирением, а станешь бороться с ним одним только постои и воздержанием, тщетно трудишься, если не освятишь корень посредством смирения в молитвы, то будешь иметь освящение и для внешних.

Необходимо, однако, чтобы и тело страдало, посредством воздержания в молитве, с сердцем сокрушенным и в уединении: только при таких условиях возможен подвиг

нищеты по духу и рождаемой от нее скорби.

Видов духовной нищеты 4:

нищета в помышлении, в теле, в жизненном благополучии и в случающихся вовне искушениях. И скорбь, происходящая от нищеты, имеет 4 вида: самоосуждение, уязвление, обращение души внутрь н смирение. Нестяжательность рождает беззаботливость, от которой внимание и молитва, скорбь и слезы, утешение и радость. Черев такую нищету наступает бесстрастие, т. е. пресечение всякой страсти; в этом состоянии ум, освободившись от всякого внешнего занятия, обращается к самому себе,

и таким образом соделывает человека наблюдателем вышемирного

не по воображению,

но истинно и действительно, как ангел бога на земле, когда божественная благодать начинает живописать по образу его и подобию,

совершенство которого должно получиться от просвещения, исходящего от божественного света. "На такую высоту возносит скорбь смиренных сердцем и нищих духом".

"ТРИ ГЛАВЫ О МОЛИТВЕ И ЧИСТОТЕ СЕРДЦА"

Так как молитва составляет один из существенных признаков священной исихии, а чистота сердца - необходимое ее условие, то св. Григорий изложил о них свое учение. По его воззрению божественная милость достигается

посредством единения с божеством, а последнее совершается посредством общения с добродетелями - желания единения и молитвы, которое путем пламенного проникновения соделывает

избавление от страстей и помыслов.

Ум соприкасается с божественной троичной единицей (монадою), когда он, будучи единым, становится и тройным. А тройным он бывает, будучи единым, в обращении к самому себе и в восхождении через себя к богу;

и обращение к самому себе есть хранение ума, а восхождение совершается через молитву.

Постоянное пребывание в этом состоянии, насильственно удерживая многоразличное движение мысли, приближает человека к богу и обеспечивает божественное блаженство. Твердость в таком состоянии неизбежна, насколько и трудна, так как совершается с большим усилием, поэтому многие не могут вынести

утомляются и не достигают цели.

Требуется большое внимание для того, чтобы не загрязнилась какая-либо сила души, и, прежде всего - главная из них - сердце, потому что тогда осквернится вся душа, а если бы из загрязненных сил души только одна очистилась,

то опять она осквернится от остальной нечистоты.

Поэтому не должно ограничиваться очищением одного только действия ума, но вообще всех душевных сил; совершенная же, единственная и истинная чистота достигается посредством совершенства в делании и настойчивого подвига,

созерцания и молитвы в созерцании.

"ИЗ СЛОВ СВЯТОГО О СВЯЩЕНОЙ ИСИХИИ"

- представляет ответ на недоумения одного из знакомых с лицами эллинского образования.

Эти последний порицают монахов за то, что они стремятся заключить ум внутрь тела.

Они смеялись, т.к. монахи советовали начинающим "смотреть на самих себя и посредством дыхания посылать свой ум внутрь", т.к., по их мнению, ум неотделим от души.

- Но если он не отделим, а находится внутри ее, то как он может опять посылаться в нее.

Затем совопросник требовал разъяснить, что означает клевета, что исихасты утверждают, что божественная благодать входит через ноздри. Затем он недоумевал: "Каким образом мы стараемся всецело заключить ум в теле, и не усматриваем в этом зла?"

Палама отвечал на последнее:

"Тело, как храм бога, не есть нечто дурное и ум, в нем обитающий не есть нечто злое, если только он не последует закону греха".

В последнем случае надлежит, чтоб он был изгнан из тела, и вместо его водворилось "наблюдение ума",

посредством которого законополагается должное всем силам души; это есть трезвление. Но где собственно в теле обитает ум?

Одни жилищем его называют мозг, другие самую центральную часть сердца, Палама же говорит, что по Евангелию (Матф, XV, 18) и учению св. отцов мы точно знаемм орган мыслительной силы, именно - сердце, этот первый телесный и хранилище помыслений.

Но для поправления мыслительной способности нужно, чтобы

ум отводился извне вовнутрь, как это видно из многих, представленных Паламой свидетельств св. отцов, которые считали ошибкой держать ум вне тела.

А недоумевающие относительно того, как посылается ум, коль скоро он находится в душе, не знают,

что одно - сущность ума и другое его действие. Из свидетельств св. отцов ясно, что ум, возвращаясь к себе и действуя сам по себе становится выше себя и таким образом бывает с богом.

Ум посылается посредством дыхания, в чем нет ничего несообразного. По своей природе ум

постоянно переходит с одного предмета на другой, поэтому нужно, чтобы он непрерывно и возвращался к себе, а это и достигается удобнее всего с вдыханием и выдыханием,

когда ум собирается и хранится до тех пор, пока при помощи божьей он становится недоступным для окружающего. Но достигнуть этого начинающим подвижническую жизнь весьма трудно: к полному сосредоточению ума в себе самом способны лишь совершенные в исихии подвижники.

И в действительности таким способом пользовались лишь совершеннейшие из исихастов. И пророк Илия пользовался тем же способом молитвы

и достиг созерцания бога "склонивши голову на колена, и, таким образом, собравши ум в себе самом, и весьма сосредоточено обративши его к богу, почему он и прекратил многолетнюю засуху.

За такой способ молитвы исихасты были оклеветаны и названы "омфалопсихами", но кто из них говорил, что душа в пупке. А с другой стороны, можно ли называть "омфалопсихом" и допускать клевету на всех тех,

которые посредством телесных символов обозначают, называют и исследуют разумное и божественное и духовное?

Известно житие Симеона Нового богослова: он во всем - почти чудо и прославлено богом чудесами, а творения его - по справедливости писания жизни. В заключение Палама приводит и свидетельства других исихастов в доказательство преемства и правильности учения об исихии.

"150 ГЛАВ ЕСТЕСТВЕННЫХ, БОГОСЛОВСКИХ, НРАВСТВЕННЫХ И ДЕЯТЕЛЬНЫХ"

Космология. Пир имеет начало, а оно

есть именно то, о котором учит св. писание, и никто из прежних ученых не предложил вместо него другое, отличное от учения Моисея, убедившего мир в истинности своего сказания.

Но, имея начало, мир имеет и конец, как это усматривается из самой природы и из пророчеств Иисуса Христа и боговдохновенных мужей.

Однако конец этот не сведется к небытию: мир только видоизменится в своем существе, соответственно будущему изменению наших тел.

Откуда происходит движение неба? - Греческие мудрецы думают, что оно происходит от мировой души природы.

Но если мир имел вообще душу, как движется только одно небо, но не земля, вода и воздух? А с другой стороны, если бы она имела душу, то она разумна или неразумна? Но в первом случае она была он и свободна, и ее не были бы лишены вышеназванные стихии.

А во втором случае она была бы или естественной или чувственной. Но такая душа не могла бы двигать неорганические тела, потому что душа есть энтелехия тела органического, имеющего жизнь в потенции.

Наконец космическая душа есть создание ума злого и нечестивого. Такая душа, небесная или всемирная, вовсе не существует, есть только разумная душа, человеческая вышенебесная, разумное существо.

Но как движется небесное тело? Оно движется не душевной природой, но теловидной и собственной, как мы видим, что около нее движутся ветры не природою души, но своей собственной природой и движущееся небесно тело вовсе не идет кверху, но вращается около самого себя.

Это не потому, что существует недостаточно места, но потому, что существует тело более тонкое и легкое. Выше же него никакое тело не существует, потому что всякое тело заключается в нем.

А если бы мы пожелали представить, что находится что-либо выше неба, то мы должны мыслить это богом, все наполняющим и прежде мира и после него, однако нельзя, разумеется, отождествлять бога с каким-либо телом.

Так, мы видим, что ветры движутся,

но не поднимаются вверх, хотя имеют место,

потому что, то, что выше их, легче, как и они сами легче предметов, над которыми поднимаются и около которых движутся, опять не по душевной природе, а по собственной своей природе.

Ветры же, которые около нас, отличаются от более высоких по природе и по скорости, насколько они ниже, и по легкости.

Далее идет речь о четырех зонах или поясах земли, с указанием особенностей каждого пояса.

Только десятая часть земли, "наша вселенная", - говорит Палама, - населена, а остальное покрыто водой.

Стихий Палама насчитывает 5: земля, вода, воздух, огонь, эфир. Он сравнивает их по плотности и по объему.

Другая вселенная, кроме нашей, не существует, и только на одной земле существует единая разумная душа. Живут здесь и другие животные.

Антропология. Антропология Паламы прежде всего состоит из мысли о 5-ти внешних чувствах.

Затем он говорит, что чувственные образы происходят от тела, но они не суть тела, потому что происходят

не просто от тела, но от видов, согласных с телами, но и не суть в то же время самые виды тел, но отображения и как бы некоторые неотделимые от видов образы.

Воображение, воспринимая эти отпечатки, отделяет от тел образы видов и, храня их в себе, каждый раз вызывает требуемые образы или зрительные, или слуховые, или вкусовые и т.д.

Воображение разумных существ есть грань между умом и чувством. От вращения же так возникших образов отдельно от тел, ум создает мысли и многовидно силлогизирует все разнообразие их -

- то страстно, то бесстрастно, то умеренно, то ошибочно или безошибочно, а отсюда создаются добродетели и пороки, правильные мнения или зломыслие.

При этом не каждая истина или заблуждение, добродетель или порок имеет свое начало в мыслях, возникающих от фантазии, потому что не каждая

мысль от этого происходит и относительно этого бывает, но возникает и от других (объектов), не подчиненных чувству, но данных уму мыслью.

И достойно удивления то,

что от временного и чувственного происходит красота или безобразие, богатство или бедность, слава и бесславие. Наконец ум, следуя за фантазией и имея через нее общение с чувствами,

рождает гносис от столкновения между собой различных представлений.

Например, видя отношение и положение солнца и луны, он приобретает знание об обоих телах, каковы ущербы и другие феномены.

Теология. Как о мире и о нас самих, так и о боге мы узнаем нечто определенное из наставлений духа.

Бог создал в начале небо и землю, как некоторое вещество, все в себе заключающее и имеющее все в потенции. Земля была смешана с водой, а обе эти стихии были полны воздуха и различных животных и растений.

После этого творец в 6 дней как бы украсил мир, все наилучший образом определил и расположил, то, что было вверху и внизу, смены времен года.

Последним был создан человек - по образу божьему -

- это относится не к телу человека, но к природе ума, лучше которого - по природе - нет ничего, и был удостоен богом такой чести и промышления, что весь чувственный этот мир сделался для него, и царство небесное от сложения мира было приготовлено для него.

Бог не только создал человека по образу своему, но и вдохнул в него душу, как нечто великое и удивительное, все превосходящее, наблюдающее и способное к познанию бога.

Это и есть истинное знание о боге, человеке и о промысле божьем, в сравнении с которым

философия мудрецов, физиологов и астрологов есть ничто.

Всякая разумная и мыслящая природа имеет своей сущностью жизнь. Природа людей вместе с жизнью имеет и энергию при посредстве тела, а природа ангелов лишена последней вследствие отсутствия тела, дабы получить и животворящую для этого силу, хотя природа ангелов способна к восприятию порочности и доброты.

А душа неразумных животных есть жизнь одушевленного ею тела, и они имеют эту жизнь не как сущность, но как

Энергию, существующую по отношению к другому, но не к себе самой, почему она и разрушается вместе с телом.

В противоположность этому, душа человека имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, так как

разумная его жизнь отлична от тела; поэтому и не разрушается вместе с ним, оставаясь бессмертной.

Жизнь эта воспринимает и противоположности, порочность и доброту и т.п., имея их не как сущность, но как качество по свободному расположению желания.

В противоположность человеку, бог, высочайший ум, не воспринимает противоположностей, имеет существом своим благость, а лучше сказать, есть

преблагая благодать, источник благости, из которой происходит рождение и неизреченно сын, в ипостаси совершенной и особой, он от отца и никоим образом не оставляет отеческого существа, но

совершенно неразличен и тождественен с ним.

Однако слово непостижимо без духа, посему и бог слово, если происходит от бога, имеет духа святого совместно исходящим от отца. Дух святой есть как бы некоторая неизреченная любовь отца к слову, которую и слово имеет к отцу.

Бог слово, когда беседовал с нами во плоти, учил различному существованию отца от духа и тому, что дух есть отца и его, т.е. общим обеим по служению как посылаемый от обоих,

но только от отца он имеет бытие, поэтому только от него исходит по бытию.

Разумная и мыслящая природа души людей, как созданная вместе с земным телом, получила от бога животворящий дух, посредством которого она имеет с собою и животворит соединенное с нею тело, в телесном общении с душой.

Она имеет неизменным образ божий, даже и в том случае, если она не уразумела своего достоинства и, значит, недостойно мыслит и живет; и когда после греха мы отвергли подобие божие, то

образа не погубили; в ином же случае душа просвещается вышним и получает от него вечную жизнь, делая бессмертным и соединенное с нею тело в обетованном воскресении и сообщая ему участие в вечной славе.

Природа души человека, как созданная по образу бога в троице и сама есть троична, так как имеет ум, разум и дух, должна повиноваться богу во всем, чтобы привлечь к себе таинственный и неизреченный свет той

природы, храня с образом и подобие.

Величайший враг души есть первовиновник зла - змий, тот совершенно мертвый и мертвотворящий порок, добровольно уклонившийся ко злу и

и хитростью и по зависти и человека склонивший к общению с собственной мертвенностью, потому что человек был поставлен господствовать надо всем на земле.

И разумная душа действительно становится мертвой после греха и умерщвляет вместе с собою тело.

Значит смерть не была создана богом, который и воспрепятствовал ей, но она была вызвана самими прародителями через преслушание и соответственно божественной правде, потому что бог предуказал смерть в случае прослушания.

Между тем бог, будучи человеколюбивым в наивысшей степени, не применил непосредственно своего правосудия, но сохранил его для будущего, а поэтому даровал людям более продолжительную жизнь, чтобы дать время для покаяния и чтобы не впасть в отчаяние.

Так бог наши прегрешения человеколюбиво обратил к лучшему.

Многие обвиняют Адама за отвержение божественной заповеди, в силу которого и произошла смерть. Но следует упрекать больше того, кто и после этого опыта пьет яд и несчастно навлекает на себя смерть.

Поэтому каждый из нас больше, чем Адам, заслуживает осуждения. И наш долг состоит в том, чтобы более не касаться того, что, как нам известно, запрещено, и в этом - основание

покаяния, особенно после пришествия бога слова, которому мы должны всецело посвятить себя за беспредельную любовь его к нам.

Любовь же к нему мы обнаруживаем, отсекая страсти наши и приобретая вместо них добродетели посредством соблюдения заповедей его, надлежащего служения и поклонения троичному богу в духе, потому что бог бестелесен и находится везде и нигде.

И душа человека бестелесна, но не пребывает всюду, а находится только вместе с телом и всюду в теле есть, но не в одном месте и не как обнимаемая им, но как находящаяся с ним и близ него и животворящая его.

Это означает, что человек создан по образу божьему, но имеется и другое свидетельство этого, именно: господство человека. Эти два признака различают нас от ангелов - вместе с тонким нашим знанием, потому что из всех творений только мы имеем способности ума, разума и чувствований и только нам доступны искусство и науки и знания земледелия, домостроительства, творчества, письма и т.д. .

Однако, в отношении подобия мы ниже ангелов, потому что оно совершается от бога посредством божественного осияния, а равно и в отношении знания чувственного, которое

ангелы приобретают не чувственной или природной силой, но боговидной и участники такого озарения имеют и знание сущего. Это озарение - несотворено, но есть ни божественное существо, ни творение, как думают некоторые.

Этого озарения мы лишились вследствие преслушания, а господь явил его во время преображения на Фаворе, далее излагается учение об энергиях.

"ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ"

Где излагается прениее между душой и телом на суде перед анахоретами, причем душа выступает с обвинениями, а тело с оправданием, а в заключение выносится решение судей. Это сочинение считается одним из лучших в литературном отношении и состоит из четырех отделов (и свидетельствует о познаниях в области философии и богословия); 4 отдела:

предисловие, обвинение души против тела, апология тела, приговор судей.

В предисловии Палама кратко излагает воззрения прежних философов о различии между разумной частью души и неразумной и подвергающейся страстям и заканчивает изложение мнением св. апостола Павла, который отделил разумное от неразумного, потому что называет дух внутренним человеком, а плоть - внешним.

Переходя к обвинениям души против тела писатель говорит, что, прежде всего, душа выразила радость, что судьями являются аскеты, совершители всякой добродетели, которой они достигли посредством борьбы с телом, удаляясь в лесные чащи, в уединенные пещеры и пустыни для подвигов.

Ввиду этого душа не считает нужным подробно говорить о вреде, который причиняет сожительствующее с ней несчастье, т.е. тело.

Ведь я - говорит она о себе - божественного происхождения, отпрыск высшего рода, изначальный образ и царица над всем, совершающиеся на земле; тем не менее, бог, "не знаю по каким причинам", заключил душу в теле, может быть, затем, чтобы она не гордилась.

Рыдания, однако, прерывают речь души, потому что она вспоминает, как она унижена телом с первых же дней сожительства с ним, и она рассказывает, что она терпит до рождения, в утробе матери, во время и после рождения.

В последней период тело посредством усиленного питания приобретает силы, враждебные душе, предается чувственным удовольствиям и страстям, чревоугодию, блуду и сребролюбия и находится в совершенном рабстве у чрева, которому оно различными способами и служит, извращая закон питания и размножения рода.

Тщетно душа стремится получить господство над телом: позорные и бесстыдные страсти низвергаются и действуют независимо и самовольно.

И в этой тщетной борьбе душа страдает, так как она - по пословице - варит камень, бьет воздух, делает белым эфиопа, прядет огонь, пишет на воде, плетет веревку из песка - потому что тело не только не слушает ее советов, но и само нападает на нее со всеми своими органами, чудовищные и неразумные силы которых выползают как разнообразные змеи из диких расселин Ливии. И катается красота души в грязи, как у Соломона - свинья с золотой подвеской в носу.

На это тело могло возразить, что его природа - рабская, природа же души - властительская, поэтому она должна силою подчинить его себе, по половице: "ослу сено и палка, рабу - хлеб и бич".

В некотором возрасте, отвечает душа, именно в детстве и отрочестве, она могла это сделать, но в юности и в период возмужания тело опровергает все ее усилия и даже саму душу делает участником греха и порока.

Ни бичи и кулаки, ни железо и огонь не могут его образумить. Да и как я могу прибегнуть к таким средствам, коль скоро тело - сотоварищ мой поневоле и сотрудник, друг и сверстник: я щажу его и жалею.

Можно было бы, наконец, рассчитывать на старость, но в этом возрасте тело, удрученное недугами и душе передает свои недостатки и лишения.

Таким образом, вы видите, - говорит в заключение душа судьям, - что хотя тело, по рабскому своему положению и природе, должно было бы находиться в моей власти, но в действительности я принуждаюсь им к бесстыдной жизни, душа просит осудить тело и впредь не допускать обиды и оскорбления.

Затем начинает свою апологию тело и говорит, что честная душа нанесла ему большее оскорбление и так издевалась над ним, что, кажется, она совершает комедию в театре, а не присутствует на суде, перед божественнейшими судьями.

Но тело не будет прибегать к слишком свободной речи души, но лишь опровергнет ее обвинения. И, прежде всего, тело, вопреки утверждению души, не менее благородного происхождения, чем последняя, так как создано богом особым образом, сравнительно с другими существами, поэтому душа напрасно гордится своим происхождением.

Обвинение душою тела в том, что оно пользуется пищей и питьем, отпадает само собой, потому что, по Апостолу, никто не ненавидит плоть свою, а душа называет пищу роскошью, между тем и вы, судьи, заботитесь о своем теле, и никто не станет вас обвинять, что вы из-за этого спускаетесь до положения поваров и устроителей трапезы.

В отношении же злоупотреблений странным представляется, как это душа становится рабом, а тело господином, коль скоро сама душа называет себя божественным образом и царицей. Если, действительно, душа начальствует, а тело подчинявшая, то, значит, ответственность за все падает на душу, которая правильно не исполняет возложенного на нее богом служения, как благоразумный управитель.

За это душа должна подлежать двойному наказанию. Неверно и то, что душа увлекается телом на путь порока вопреки ее желанию: смешна та голова, которая упрекает хвост, которому она на мгновение уступила первенство, а он увлек ее со скал и стремнин; ведь зрячие идут впереди слепых, а ребенку не дается нож.

И, однако, душа обо всем этой забыла и рассыпает оскорбления телу, между тем как она при помощи слуха узнала арифметику и гармонию, посредством зрения - аналогию чисел, геометрию и астрологию, осязание и вкус дают ей знание биения пульса и врачебное искусство.

И если бы тело не вразумило душу созерцанием чудес природы, то она не имела бы никакой идеи о боге.

Заметим, тело во всяком возрасте способно к послушанию души. Если ему в удел дана душа, любящая знание и прекрасное, то оно следует педагогам, повинуется учителям, прилежит занятиям. Если нет стремления к свободной науке, то оно занимается ремеслами, земледелием, мореплаванием, военным искусством и т.д.

И вместо признательности душа еще требует суда и просит судей предать тело на погибель сатане. А скольким болезням подвержено тело и как оно из-за них страдает.

Судьи, выслушав защиту тела, осудили душу как манихействущую.

Г О М И Л И И (беседы).

В качестве архиепископа Фессалоники Григорий по праздничным и воскресным дням проводил беседа с верующими. К 1913 году издано до 74 бесед, свидетельствующих о частом обращении к св. Писанию.

В воскресных беседах особенно он беседует о различных христианских добродетелях, отклоняет от недостатков, замеченных в жизни современного общества, учит должному в духе св. Писания и творений св. отцов, по местам самостоятельно раскрывал церковное учение, по места подражая Иоанну Златоусту, Григорию Богослову, Василию Великому, Блаженному Феодориту, Проклу, Икумению, Иоанну Дамаскину, Андрею Критскому, патриарху Фотию и др., творения которых он тщательно изучил.

По учению Паламы - любовь к богу выше всех добродетелей. Она есть корень и начало всякой добродетели, тогда как любовь к миру ведет ко всякому пороку; значит, они противополагаются друг другу и уничтожаются одна другой.

Любовь есть вершина добродетелей; подобно тему, как постройка без крыши бесполезна, так и добродетели и без любви неполезны. Отличительным признаком верующего служит смирение, которое Палама называет колесницей восхождения к богу.

Со смирением соприкосновенна милостыня, помощь нуждающимся. Она есть удобное средство для достижения добродетелей, так как восполняет недостатки в добродетельной жизни и избавляет от ответственности за нравственные недочеты.

С любовью неразрывно благотворение, потому что душа человека имеет его как елей, а вместо светильника носит любовь, в которой присутствует вместо света благодать духа: когда же елей благотворения истощится, то пребывающая в душе вместо светильника, любовь по необходимости оскудевает, и таким образом свет божественного попечения и благодати погасает.

Из аскетических добродетелей Палама особое внимание обращает на пост и нищету. Пост неразрывно сязан с воздержанием, потому что насыщение и простой пищей препятствует очистительной скорби, печали в душе по богу и уязвлению, которое соделывает раскаяние непреложным, ибо без сокрушения сердца истинное покаяние не достигается.

Посты не должны быть многодневны, но св. отцы по своему опыту поучают, что следует есть однажды в день и не насыщаться. Следует искать пищи, а не роскоши, питья, а не опьянения и во всем должна быть умеренность.

Пост должен соединяться с молитвою, чужд тщеславия и лицемерия, сопровождаться сокрушением сердца, самоунижением, смирением, воздержанием от нечистых помыслов, от гнева и всякого лукавства. Последствия такого поста весьма важны; он умерщвляет порывы тела, погашает ярость гнева, делает ясным ум, подчиняет тело душе.

Пост налагает воздержание на все вообще чувства человека; от поста нет пользы, если при воздержании есть помыслы блуда, оскорбления и т.д. Палама с ревностью бичует современные пороки корыстолюбия и ростовщичества и поучает избегать богатства и предпочитать ему бедность, но со смиренным расположением и без похвальбы нищетой.

Советуя повиноваться начальникам, Палама вместе с тем внушает последним, чтобы они были справедливы, относились по-отечески, смирялись под могущественной рукой божьей и повиновались церкви.

Говоря о девстве и браке, он считает их равными, называет первое богоугодным, а второе богоданным, но находит, что немногие подвизались в девстве. Сопоставляя брак с аскетизмом, Палама вовсе не считает последний несовместимым с мирской жизнью. Нужно только не обременять себя телесными, земными и житейскими заботами, от которых сердце грубеет и ум становится невосприимчивым к божественному учению.

И тот, кто пользуется миром, но не злоупотребляет, бывает готов с усердием и ревностью искать и слышать и хранить драгоценную жемчужину - слово божье.

"Бисер не мечется свинье и муро благомыслящими не смешивается с грязью, а если кто заключает сосуд в нечистоту, то муро делается негодным и гибнет".

Поучая в своих беседах христианской жизни, Палама изобличает многие современные ему недостатки фессалоникийцев, например неблагоговейное стояние в храме во время богослужения, разговоры и шум, невоздержание и всякие излишества, производимые в две недели перед наступлением великой четыредесятницы (в момент поста), привычку к божбе и клятве, достигшую до суеверия, обращение к предсказателям и волшебникам.

Признавая значение науки самой в себе и порицая лишь неуместное и неприличное пользование ею,

Палама и сам служил науке - как видно из его сочинений - был одним из выдающихся ученых той эпохи, а в своих "беседах" нередко делал научные экскурсы в область астрономии, антропологии, психологии их т.д.

Так в 5 беседе он ведет речь о происхождении мира и излагает разные об этом теории, в другой беседе говорит о происхождении человека и различии его от животных.

В 64 описывает болезнь беснующихся с точки зрения физиологических изменений мозга, во многих случаях излагает свои воззрения относительно чувствований, ума и его действии, об уме и духе, о силах души, о существе и энергии, о божественном свете и священной исихии.

В своих беседах Палама избегает крайностей Византийской риторики и обыкновенно занимается изъяснением текста евангельских чтений, а в конце излагает соответствующие нравственные выводы. Но с риторическим искусством он был знаком и местами возвышается до степени наивысшей литературной силы, изящества и красоты, так что справедливо считался одним из лучших ораторов эпохи.

Он нередко прибегает к сопоставлениям и сравнениям, выразительность и меткость которых усиливает впечатление на слушателей его убедительного и мощного слова.

К гомилетическим произведениям Григория следует отнести его послание к философам Иоанну и Феодору о тех, кто спасется и 4 молитвы. Наконец Паламе принадлежит еще несколько писем (вероятно письма к Филофею Коккину и др.), которые известны по описанию. (Всего 39 писем.)

Г.М. Прохоров - из его статьи по исихастской литературе Древней Руси. ТОДРЛ 1968г.

Бог, - писал Палама в своем исповедании веры, - обнаруживается не по сущности, ибо никто никогда божественную природу не видел и не раскрыл, но по силе, благодати и энергии, которая является общей отцу, сыну и духу.

Особенное у каждого из них - ипостась каждого и что к ней относится; общее же - не только сверхъестественная сущность, совершенно неименуемая, невыразимая и трансцендентная, как сущая превыше всякого наименования, обнаружения и сопричастия, но и благодать и сила, и энергия, и блеск, и царство, и бессмертие, и вообще все, через что сообщается и по благодати соединяется со святыми людьми и ангелами бог.

Божественная энергия его, - согласно Паламе, - сам невидимый образ божественной красоты, который боготворит человека и удостаивает личного общения с богом, само вечное и бесконечное царство божие, сам превосходящий ум и недосягаемый свет, свет небесный, бесконечный, вневременной, вечный, свет, излучающий бессмертие, свет, обожествляющий тех, кто его созерцает.

Суть общественных отношений рисовалась Григорию Паламе в духе, близком к общественному договору: "Из нужд телесных, - писал он в одной из своих гомилий, - одни мы удовлетворяем собственными средствами, а другие с помощью других, со своей стороны отплачивая им услугами".

Потому что один и тот же не может быть ученым и земледельцем, портным, ткачом, строителем, сапожником, врачом и сведущим в каждом из других искусств. И так как каждый в одиночку не может от себя удовлетворять все свои потребности, а во всем подобном каждый непременно имеет нужду, то изобретено посредство, деньги, посредством которых с выгодою для жизни и излишек опоражнивается и недостаток восполняется.

Земледелец отдает свои излишки незанимающимся земледелием, и, взяв за них цену, на нее покупает дом, например, или ткань; и сапожник, продав сапоги и получив достаточную цену, возмещает потребность недостающего ему.

И таким взаимным общением всех нас устраивается жизнь наша; от этого возникают поселения и государства, и человек есть животное общительное… Можно быть богатыми и, имея доброе сердце, спастись: "… и Авраам был богат, но через боголюбие, милосердие и странноприимство не только сам получил спасение, но сделался и местом спасаемых. Наиболее вредны в обществе "люди скупого нрава и богатеющие грабежом".

Когда Филофей Коккин решился покинуть беспокойное общественное поприще - гераклейскую митрополию, где вел борьбу с несправедливостями, этому воспротивился Григорий Палама: Да не возжелает этого занимающийся общественными делами".

ПАМЯТНИКИ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ М. 1969 год.

( Перевод плохой; для того, чтобы правильно перевести, надо писать большими предложениями, потому что Палама вводит много экскурсов и определений, следовательно, строит речь по принципу больших предложений.)

ГОМИЛИЯ I

Мы все друг другу братья, потому что владыка и творец у нас один, и он стал нашим общим отцом. Этим братством мы соединены и о бессловесной и бесчувственной природой. Мы братья еще и потому, что все мы произошли от одного Адама, и только мы одни созданы по образу бога. Но и это братство у нас общее с язычниками.

Мы, однако, соединены еще одним братством: мы братья потому, что мы единородны друг другу, живем в одной стране, а больше всего потому, что имеем единую мать - святую церковь и благочестие, начальник и исполнитель которого Христос, истинный сын божий, соблаговолил быть для нас не только богом, но и братом, и отцом, и главой.

Он собрал нас всех в единое тело и сделал нас как членами друг друга, так и членами самого его. Ведь после своего тридневного восстания из мертвых господь сказал женщинам, приближающимся ко гробу: "Подойдите, возвестите братьям моим, чтобы они шли в Галилею, и там увидят меня".

Он удостоил здесь, как вы видите, назвать нас своими братьями. Поэтому и апостол говорит о нем: "Не от ангелов восприемлется, а восприемлется от семени Авраамова, потому что во всем ему нужно было уподобиться братьям." Христос, возродивший нас святым крещением и своей божественной благодатью - это наш отец, поэтому он называет своих учеников "детками", идя на спасительные страдания, обещает не оставить их сиротами.

Поэтому апостол еще раз говорит: "… из-за того, что дети причастны плоти и крови, он сам воспринял то и другое, дабы смертью лишить силы имеющего власть смерти, т.е. дьявола." А в том, что мы единое тело во Христе, Павел нас заверил словами: "Вы - тело Христово, а порознь - члены". Тело одно, но членов у него много, и члены тела, хотя они и многочисленны, составляют единое тело.

Подобно этому и Христос. Ведь все мы в одно тело крещены в едином духе. Итак, братья, у нас общее очищения, пакибытия и божественного рождения, общая вера, общая надежда. Над всеми и для всех, и во всех нас один бог, который божественной любовью привлекает нас к себе и делает нас своими членами и членами друг друга.

Но ненависть, пришедшая к нам содействием лукавого, и не однажды, а многократно приходящая и нарушающая наше единство, состоящее из любви к богу и друг к другу, разъединила общие члены этого города, делая их как бы расслабленными, но и превращает их во врагов, восстанавливает друг против друга соплеменные стороны, вызывает сумятицы, бесчинства и переполохи, родственников заставляет враждовать, и тогда город, как будто его захватил неприятель, восстает, несчастный, сам на себя, сам против себя злокозненно враждует и греховное состояние его вызывает недоумение.

Что это за люди, которые носятся по городу? Иные из них разрушают и грабят дома, а хозяев этих домов выискивают и убивают с бесчеловечной жестокостью. Неужели это жители этого города?

Кто они, кто так неистовствует, бегает, кричит, мечется? Неужели и они - жители этого города? Те самые, кто оказали ему много добра? О горе! О пучина бедствий! Город сам воюет с собой, сам наносит себе удары, топчет себя своими собственными ногами, раздирает себя своими же руками и своими собственными голосами хулится. Пали лучшие люди в нем и начальство взяли дурные и низкие. Разве эта болезнь, поражающая нас по привычке, не хуже того недуга, которым страдали евангельские расслабленные. Неужели злодейство не хуже и не пагубнее бездействия.

Выслушайте меня без гнева. Я это говорю не из желания порицать вас, а для того, чтобы вы познали свою болезнь теперь, когда оправились после нее. Исследуйте причину, по которой вы впали в нее и возжелайте врачевства. Бог подает вам его и укрепляет вас, как укреплял и тех расслабленных, поэтому спешите приобрести врачевство и сохранить его.

Ведь бог не только исцелял расслабленных, но и сулею давал им, так что один, взяв постель, па которой лежал, начал ходить. В чем же заключалась виновность этих исцеленных расслабленных? Их было двое: один лежал в Иерусалиме у купели Силоамской, другой в Копернауме носим был четырьмя людьми. Какова причина их болезни? Грех. Господь указывает на это, когда говорит одному, видя веру его в телесное исцеление: "Чадо, прощаются тебе грехи твои", а другому после исцеления: "Бот, ты стал здоров, впредь не греши больше, чтоб не постигло тебя еще худшее этого".

Их сделал расслабленными грех, лишивший их здоровья, у вас же общий ваш грех прогнал любовь и превратил вас во врагов друг другу. Ведь разумение грехолюбивое есть единственная причина того, что вы уничтожили любовь - эту единственную связь, которая соединяла вас и с богом и друг с другом.

Господь говорит в Евангелии: "Из-за умножения греха во многих охладеет любовь". Там, где наступает полное охлаждение любви, не могут уже пребывать божественная милость и полечение. Наша душа подобна светильнику и добрые дела служат ей елеем, а любовь - фитилем, и в любви, как в свете, почивает благодать св. духа. Если елея, т.е. благотворения, нет в душе, то фитиль ее, который есть любовь, гаснет, и свет божьего благоволения и благодати улетучивается.

После изгнания любви и добродетели изгоняются и они. А когда бог отвратил свое лицо, то приходит взаимное возмущение, о чем сказал Давид: "Когда отвратишь лицо твое, возмятутся". Так возникает от греха междоусобное возмущение, сумятица, вводится всякого рода зло, а в подстрекателей и мятежников вселяется начальник злобы, который превращает их в зверей.

И нрав свой демонский он сообщает тем, в кого вселяется. Изначальный человекоубийца и человеконенавистник, превращает таким образом человека в человекоубийцу, в противника живодавцу Христу, Он делает человека более враждебным земным царям, чем духовному отцу, пастырю и учителю.

Вступив же на путь Евангелия Христова, идите по нему неукоснительно, чтобы взаимное согласие среди вас было прочным и неувядаемым, чтобы снова обратился к вам господь, и почила бы на вас в мире благодать св. духа. Расслабленный в Иерусалиме лежал подле целительной купели Силоамской, подобно ему и вы не совсем удалились от той купели, которая подает мир церкви Христовой,

Тот человек, однако, не имел помощника для получения благодати от купели. Подобно ему, и вы не имели пастыря, который бы возвестил мир, собрал бы рассеянные члены, соединил их друг с другом и изгнал бы недуг, рожденный ненавистью, из тела церкви Христовой,

Теперь же начальство вверено нам и мы с вами стали ходатаями о Христе и за Христа. Через нас он как бы сам взывает к вам: "Примиритесь с богом, познайте свое родство друг с другом, родство не только душевное, но и телесное, переданное нам от предков".

Вспомните о прежних мирных днях, о благах, которыми вы тогда наслаждались и которых теперь лишены. Перестаньте злоумышлять, не стремитесь воздать злом за ало, но побеждайте зло добром. Крепкой сделайте взаимную любовь, чтобы стяжать любовь к богу и явить свою любовь к нему.

Ведь любви к богу не могут иметь и его благодатью и милостью не могут наслаждаться те, в ком нет любви к братьям. Братья, послушайте меня! Я ныне пришел к вам и по заповеди господней возвещаю мир всем и со всеми. Приобретите же этот мир, прощая друг друга, если кто кого оскорбил, как и Христос простил нас, чтобы всем стать сынами мира, т.е. бога.

Ведь он есть мир вам, соединивший два в одном и разрушивший средостение преграды и уничтоживший вражду на своем кресте. Ведь это он ученикам своим и через учеников сказал нам: "В какой город или дом войдете, возвещайте им мир". Его присутствие есть мир и посредством мира сошел он на землю, преклонив небеса.

Посему и Давид предрек о нем: "Восстанет во дни его правда и мир многий", и в другом псалме говорит то же: "Возвестит мир народу своему и святым своим и обращающий сердца свои к нему". Также и песнь, воспетая ангелами при его рождении, указывает, что он пришел к нам с небес, неся с собою мир. Вот слова ангелов: "Слава в вышних богу и на земле мир, в человеках благоволение."

Сам исполнитель спасительного домостроительства, он в удел своим (людям) дал мир, говоря: "Мир мои даю вам, мир мой доставляю вам" и "Будете в мире друг с другом" и еще "По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою". Христос утверждает взаимную любовь и в последней молитве, которую оставил нам, уходя к своему отцу: "Даруй, да будут все они едины".

Да не отпадем мы от отеческого благоволении, да не отвергнем наследие отца небесного, печать и знак родства с ним, чтобы не случилось нам отринуть и сынопосажение и благоволение, и учение его, чтобы не отпасть от обетованной жизни и не быть извергнутыми из духовного чертога, чтобы не услышать от самого начальника мира: "Не знаю вас, идите прочь от меня, виновники ненависти, вражды, соблазнов". Да не услышим таких слов от него, который, чтобы избавить нас от этого, послал мир через своих святых учеников и апостолов.

Они ведь ставят это мир превыше всего и свои проповеди и писания начинает со слов: "Мир и милость вам от бога". Бог и мы, исполняем их служения, пришли возвестить вам этот мир, и вместе с Павлом говорим: "Мир храните со всеми и святыню, без которых никто не увидит господа". Если никто, не имея мира со всеми, не увидит бога, то разве может узреть его и в будущем веке тот, кто не хранит мира с соотечественниками?

Не он ли услышит тогда: "Да истребится нечестивый, чтобы не видеть ему славы господней". Никто из вас да не услышит этот голос проклятия! Собранные воедино, примиренные в мире, любви и согласии, сохраняйте бога среди вас и сладостное его обетование - господа нашего Иисуса Христа, который облегчает нам тяготы здешней жизни и во время благоприятное дарует вечную жизнь, славу и царство.

Эту вечную жизнь все мы да сподобимся получить милостью и человеколюбием мироподателя господа нашего Иисуса Христа, ему же подобает слава, честь и поклонение со безначальным его отцом и животворящим его духом ныне и всегда и во веки веков, аминь,

Г О М И Л И Я 35

Пророк Исайя возвестил о Евангелии: "Господь пошлет на землю слово усеченное". Усеченное - это слово, которое объемлет большую мысль в немногих изречениях. Итак, рассмотрим сегодня снова и те евангельские речения, которые мы уже рассматривали, и те, которые еще остались, чтобы напитались мы заключенным в них чистым смыслом и стали всецело причастии божественному вдохновению.

"В то же время берет Иисус Петра, Иакова и Иоанна и их одних возводит на высокую гору, там он преображается пред ними и лицо его стало светлым, как солнце". "Вот наступило время благоприятное, вот пришел день спасения", братья, день божественный новый, вечный, не измеряемый промежутками, не растущий, не убывающий, не ведающий ночи.

Это день "солнца правды", день, когда не бывает перемен и затмений. С этого дня, когда он благоволением отца и содействием св. духа из человеколюбия озарил нас и вывел из мрака в дивный свой свет, он все время сияет у нас над головой, он - солнце незаходимое. Он - солнце правды и истины, не являет себя и не дает познать себя тому, кто идет путем лжи, кто возвещает неправду и творит ее, нет, он открывает и вверяет себя озарением света.

В Писании говорится об этом: "Свет взошел для праведника и супруга его - радость". Богу воспевал такую песнь поэт-псалмопевец: "Фавор и Ермон о семени твоем будут ликовать", - и тем изображает радость, которую получили позже очевидцы этого сияния. А Исаия говорит: "Расторгни всякие узы неправды, порви путы насильственных сделок и всякую неправую запись изгладь".

Что же наступит потом? "Тогда взойдет заря для тебя и принесет тебе исцеления и пойдет пред тобой правда твоя, и осенит тебя божественная слава". И дальше: "Если не будешь никого связывать, не будешь поднимать перста и роптать, если от всего сердца дашь хлеб голодному и напитаешь униженного, тогда свет твой взойдет из тьмы, и мрак для тебя станет как полдень.

Ведь тех, кому явно светит это солнце, он и самих делает солнцами, сказано ведь: "Просияют праведники, как солнце, в царстве своего отца". Итак, братья, отвергнем дела тьмы и станем творить дола света, чтобы не только ходить благообразно, как в тот день, но и стать сынами дня.

Идемте, поднимемся на гору, где Христос просиял, чтобы увидеть, что там было. Нет, со временем само божественное слово возведет нас туда, когда мы станем достойными этого дня. А теперь молю вас, напрягите и устремите око вашего разума к свету евангельской проповеди, чтобы преобразиться вам сразу "обновлением ума вашего" и привлекши свыше на себя божественное сияние ехать подобными "подобию славы господа", чье лицо сегодня просияло на горе как солнце.

Что значит "как солнце"? Было время, когда этот солнечный свет не был заключен в шаре, как в сосуде. Ведь свет перворожден, а шар создан в четвертый день творения тем, кто произвел все.

Он соединил с шаром свет и тем образовал светило, дарующее день и днем сияющее. Точно так же и божественным свет существовал прежде, чем он, словно в сосуде, находился в теле Христовом. Свет этот предвечный, а тот прибавок, который от нас воспринял сын божий, был произведен позже, ради нас; восприняв в себе полноту божества он (прибавок) явился светилом боготворящим и богосветным.

Лицо Христа просияло, как солнце, а одежда его стала бела, как снег. Марк говорит: "…светлая и очень белая, как снег, как на земле не может выбелить белильщик". Итак, и тело Христово, которому поклонялись и одежду его освещал один и тот же свет, но неодинаково: лицо стало сияющим, как солнце, а одежда светлой от соприкосновения с телом.

Этим он показал, каким будет одеяние славы, в которое оденутся те, кто в будущем веке будут пребывать рядом с богом, какова та одежда безгрешности, лишившись которой за свое преступление, Адам увидал свою наготу и устыдился.

"150 ГЛАВ ЕСТЕСТВЕННЫХ БОГОСЛОВСКИХ, НРАВСТВЕННЫХ И ДЕЯТЕЛЬНЫХ"

30. Любая разумная и умопостигаемая природа, будь то ангельская или человеческая, сущностью своей имеет жизнь, благодаря которой и пребывает неизменно бессмертной непричастная гибели. Но та разумная и умопостигаемая природа, которая находится в нас, обладает жизнью не только как сущностью, но и как энергией, потому что животворит соединенное с ней тело и называется поэтому жизнью тела.

В этом случае говорится о жизни по отношению к чему-то, и это и есть ее энергия. Ведь о сущности самой нельзя говорить как о том, что существует "по отношению к чему-то". Умопостигаемая же природа ангелов не обладает жизнь» как такой энергией, поскольку не получила от бога из земли связанного с собою тела, чтобы иметь силу животворить его.

Но и она вмещает в себя противоположности, т.е. зло и добро. И свидетельствуют об этом злые ангелы, отпавшие вследствие превозношения. И ангелы тоже составлены из сущности самой по себе и одного из противоположных качеств: добродетели, разумею я, или порока. Отсюда обнаруживается, что даже они не обладают богом как сущностью.

31. Душа любого бессловесного животного есть жизнь тела, одушевленного ею и этой жизнью она обладает не как сущностью, а как энергией, как тем, что существует "по отношению к чему-то", а не самостоятельно.

Ведь она, очевидно, не обладает ничем, помимо того, что действует посредством тела, когда оно уничтожается, то и она неизбежно уничтожается вместе с ним. Ведь она не менее смертна, чем тело, поскольку обо всем, что существует, говорится как о существующем относительно смерти. Вследствие этого она и умирает вместе со смертью.

32. Душа любого человека есть жизнь тела, одушевленного ею и она обладает животворной энергией по отношению к другому, энергией, которая проявляется по отношению к тому, что ею животворится. Но она обладает жизнью не только как энергий, но и как сущностью, поскольку живет сама по себе.

Ведь она зрится как имеющая разумную я умонепостигаемую жизнь, явно отличную от жизни тела и того, что производится телом. Поэтому, когда тело уничтожается, она не уничтожается вместе с ним. Кроме того, что не уничтожается, она пребывает еще и бессмертной, потому что соотносится с чем-то, и имеет жизнь как сущность саму по себе.

33. Разумная и умопостигаемая душа сущностью своею имеет жизнь, не вмещает в себя и противоположности, т.е. зло и добро. Поэтому очевидно, что она обладает добродетелью равно как и пороком, не как сущностью, а как неким свойством и бывает расположена и к тому и другому свойству, смотря по тому, какое из них присутствует: присутствует не в каком-то месте, но тогда, когда умопостигаемая душа, получившая свободную волю от своего создателя, внимает себе и желает жить сама по себе.

Поэтому и составляет разумную и умопостигаемую душу не та энергия, о которой говорилось, ведь существующая по отношению к чему-то, не способна вступать в соединение. Состоит же душа из самой по себе по сущности и из одной на тех противоположностей, о которых уже было сказано, я разумею добродетель и порок.

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru