Язык и слово - апофеоз человеческой культуры - издревле поивлекали к себе пристальное внимание людей: они пытались разобраться в сущности, понять те скрытые механизмы, которые регулируют жизнь и смерть языка и отдельных слоев, определенный выбор и распределение его элементов и особенно разгадать основную "загадку" языка: на основании каких закономерностей данное слово (первоначально - сакральная формула), состоящее из определенного набора определенных звуков, расположенных в определенном соотношении друг к другу в пространстве, находящихся в определенном "соседстве" друг с другом, пропускает" только определенный участок семантического спектра, т.е. именно данные, а не другие значения; с другой стороны, почему те или иные значения могут "одухотворять" только данное, а не другое "тело" слова? На этот вопрос ответа нет и поныне.

Чем больше человек узнает о языке, тем больше замечательных открытий делают лингвисты, социологи, антропологи, этнографы, тем больше, как это ни парадоксально, возникают новые сложнейшие вопросы, а иногда и ставится под сомнение то, что до определенного времени считалось бесспорным, тем больше "путаются карты".

В языке нет ничего прямолинейного, одномерного, раз и навсегда данного: язык - это и система, и антисистема, это - саморегулирующее, самопорождающее и самодостаточное явление, но вместе с тем и социальное образование, отражающее быт и нравы его носителей.

Главное же состоит в том, что "несет" в себе слово: соответствует ли то, что нем "является", определенной внутренней, упрятанной от глаз сущности, что именно "является" в слове, а что не "является" или "является" частично? Можно ли считать слово "вещью в себе"? На эти вопросы также до сих пор нет никакого ответа.

Очевидно, следует вместе с В.Н. Топоровым [Топоров 1988: 22] говорить о ритуальном происхождении языка, имея при это в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого с означающим, выраженным в звуках. Ритуал - древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его. Ритуальная деятельность явилась основой появления наглядного образного типа мышления. С точки зрения своего генезиса, появление ритуального типа деятельности связано с сакрализацией, т.е. безусловной обязательностью выполнения тех или иных действий как непременного условия передачи коллективного опыта группы. Как отмечает В.Н.Топоров, с точки зрения мифопоэтического мировоззрения, существенно, релевантно лишь то, что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть Космоса, выводимо из него, причастно к нему. Только в сакрализованном мире известны правила его организации, относящиеся к структуре пространства и времени. Вне его - Хаос, царство случайностей. Поэтому ограничения на язык накладываются именно в силу необходимости избежать появления новых парадоксов, которые могут разрушать действие сакральных канонов и этим вернуть людей к Хаосу [Топоров 1973: 114]. Обратим внимание на то, что без семиотических систем, способных выполнять моделирующие функции (в отечественной литературе за ними закрепилось название "вторичные моделирующие системы" [Зализняк, Иванов, Топоров, 1962]), невозможно обеспечить накопление и передачу информации в сколь-либо значительном объеме, за исключением простейших практических навыков, и обеспечить преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а также регулировать социальное поведение носителей данной традиции (модели поведения в мире). Сфера ритуализированного поведения связана с регулирующей функцией семиотических систем. При этом понятно, что сакрализуется лишь то, что существенно важно. С другой стороны, потребность в сакрализации, обязательности использования проверенных коллективной практикой приемов деятельности вызывается элементарной потребностью свести к минимуму вариантность неудач. Однако в пределах развития человеческой цивилизации это возможно лишь путем перехода к моделированию возможных ситуаций, что закономерно отражается на эволюции семиотической системы: внешняя сторона знака уже не может совпадать с самим предметом, отражая уже не схему действий с предметом, а схему действий с самим знаком, и претерпевает существенные изменения. Происходит выход за пределы конкретных признаков конкретного предмета в их совокупности в конкретной ситуации (или совокупности однотипного класса ситуаций). Возникает надситутивный образ, или представление. Парадоксально, но именно сакрализация форм деятельности создает возможность для человека надситуативной свободы.

Интересно, что именно в лоне магического мышления развились так называемые первозначения, облеченные в определенную первоформу ("согласный гласный" или "неслоговой гласный + гласный"), которые фактически явились предшественниками разветвленной лексико-семантической системы индоевропейских языков на более поздних этапах эволюции. Речь идет о первозначениях "разрывать, гнуть" (они легли в основу большинства метафоризированных значений в индоевропейском), которые в свою очередь неразрывно связаны с древним мифом о сотворении Вселенной (Божество разорвало Хаос фаллосом в середине Мироздания). Показательно, что в древнейших индоевропейских языках преобладает полисемантическая дистрибутивная модель соотношения формы и содержания в слове, т.е. одна форма вмещает в себя несколько значений, нередко соотносимых между собой на основе мифопоэтических представлений. В дальнейшем в индоевропейских языках произошло селективное перераспределение соотношения формы и значения: возникло несколько дистрибутивных моделей, неодинаковых в отдельных языках с точки зрения избирательности (ср. [Маковский 1996, статья "Узел"]).

Как мы пытались показать ранее [Маковский 1992], наряду с "видимой" структурой слова (корень, суффикс, окончание, преформаты и детерминативы) существует и "невидимая" его структура, отражающая основные категории магического мышления и в большой степени определяющая механизм языка: в пределах слова можно различить элементы-блокаторы (обереги), не допускающие появления каких-либо значений, кроме тех, которые оправданы его качественной и количественной структурой, тотемные элементы, не несущие какой-либо особой функции, но необходимые для существования слова как целостного единства, табуирующие элементы, меняющие значение данного слова не противоположное (наряду с начальным отрицанием пе-, sе-, vе- в индоевропейском используются и табуирующие звуковые элементы внутри слова: ср. и.-е. *l-ub "любовь", но др.-исл. ubbi "ненависть", т.е. образование без табуирующего элемента l). Однако в пределах слова табуирующие элементы являются неэтимологическими. При этом указанные элементы мыслимы только при определенном положении в слове, имеющем определенное качественное и количественное строение, и могут выражаться не только одними и теми же, постоянными фонетическими единицами, но и различными. Ср. и.-е. тотемические элементы: *el-"гнуть", но также *k-el-, *m-el-, *p-el-, *s-el- "гнуть"; англ. land "определенная протяженность земли", но арм. and "поле"; англ. glad "довольный" < *ge-lǽd, но алб. andё "удовольствие". В слове существуют и элементы-катализаторы, которые, в отличие от элементов-блокаторов, способствуют увеличению общей "энергии" слова или определенных его участков. Отметим также так называемые сакральные элементы, соотносимые с языковым геном (они могут состоять из одного или нескольких формальных элементов, как это наблюдается в корне слова).

Интересно, что строение сакрального кода во многом совпадает со строением кода генетического [Маковский 1992]. Определенные качественные и позиционные (топологические) характеристики фонетических компонентов слова регулируют возможность или невозможность экстраполяции на данную фонетическую форму того или иного участка или участков семантического спектра, т.е. ряда явных или скрытых метафор, возникших на основе первозначений "разрывать - гнуть" и стремящихся в своем развитии к исходным первозначениям (онтогенез повторяет филогенез, центробежные тенденции соседствуют с центростремительными). При этом отрезки семантического спектра, способные экстраполироваться на плоскость формальных вариантов, качественно и количественно могут не совпадать с отрезками формального уровня, соотносимыми с теми или иными отрезками семантической плоскости, хотя обе эти плоскости комплементарны по отношению друг к другу.

Еще древние отмечали, что гласные - это женское начало, оплодотворяемое мужским началом - согласными, сочетание с которыми и образует мельчайшую клеточку языка - значение, воплощенное в форме. Гласные являются своеобразным "переключателем" слов на различные "регистры, или измерения". Закономерная вариация вокалического ряда в слове может выступать как в роли кодона, так и антикодона, влияющего на значение, форму (порядок, количество и качество фонетических элементов в слове), продолжительность "жизни" слова и его энергетическую потенцию. Поскольку лингвистический код "двухмерен (кодон - антикодон), один и тот же элемент слова, как и ген в живой природе, может одновременно порождать и омонимы, и синонимы. Ср.: и.-е. *el-"гнуть", но и.-е. *pel" "лить" "прятать", "продавать", "жечь", "краска", "гнуть" (относительно синонимов, возникших из *el-,см- выше).

Вместе с тем развертывание вокалического ряда в пределах слова в ряде случаев могло выполнять чисто тотемическую функцию.

Ср. другие примеры: тох. А aun- "резать, гнуть", но латышск. l'auns "плохой, злой" < "гнуть", нем. Laune "настроение, нрав" < "гнуть", русск. лоно < "гнуть"; гот. ga-leiюan "ходить", но русск. идти, др.-англ. eode "шел" (тотемическое l-); др.-инд. ahi "змея" (символ Божества и неба"), гот. aha "разум" (Мировой Разум, т.е. Божество, символ неба), но литовск, dangus "небо" (тотемическое d -: ср. и.-е. *ang- "гнуть"); и.-е, *der- "дерево", но хет. aras "дерево" (тотемическое d-). Тотемическую функцию могли выполнять и целые слова (в пределах слова они впоследствии превратились в суффиксы: ср. др.-англ. husel "жертвоприношение" < и.-е. *kes-, *kus- "разрывать" + суффикс -lo: разрывание жертвы считалось магическим актом), чешск. ^ош1о "волшебство" (и.-е. *kes- "разрывать" + суффикс -lo), но тох. А lu "зверь" (тотем). В индоевропейском существоало и тотемическое (блокирующее, табуирующее) b-: ср. и.-е. *ei-, *eid- "связывать", но нем. binden "связывать", англ. bad "плохой" (букв. "связанный злыми чарами"), англ. диал. bad "одежда" ("то, во что заворачиваются"), и.-е. *bhaud-- "огонь" ("сгибающиеся языки пламени"). Нет сомнения в том, что фонетические элементы слова в древности имели фоносемантическую нагрузку: известны так называемые "сакральные" звуки (например, и: ср. [Havers 1947]). Тотемическое l-, как мы уже говорили, может отражать тох. А lu "зверь" (тотем), а также др.-сев. leiрla "экстаз" или др.-инд. loka- "Вселенная"; тотемическое d, видимо, соотносится с и.-е. *dhes-- "священный" или "производить сакральные действия", ср. *dheu- "впадать в экстаз" (ср. также лат. deus "Бог"); тотемическое b скорее всего отражало и.-е. *bhag- "делить, распределять" (ср. русск. Бог) или *bheu- "быть", "свет" "звук"; так называемое s-mobile соотносится, видимо, с др.-инд. sura- "Бог", тотемическое k- - с и.-е. qabeiro "Бог", а тотемическое р- - с и.-е. pauson "Бог". Функции этих элементов, очевидно, были различны в зависимости от того, стояли ли они справа или слева от гласной в слове [Juret 1960; Воронин 1990].

По-видимому, лишь в ходе постепенного развития в недрах ритуала формировался язык, перенимая функции, принадлежавшие ранее иным системам. Однако нельзя сказать, что все возможности, представляемые данным типом мышления, обязательно реализуются (принцип избыточности) одновременно и в полной мере. Так, "в ритуальной жизни бесписьменного общества еще нет места для категориальной вне контекстной речи: она не ставится здесь обособленной системой кодов, выйдя за рамки ситуативности" [Романов, 1991, 18]. Однако для ритуальной деятельности характерен один весьма существенный признак: ритуальная деятельность обуславливается на уровне действий субъективным смыслом, абстрагированным от реальности конкретной топологии. Именно в этом заложен тот потенциал, который дает импульс развитию высокоорганизованных знаковых систем для хранения и передачи информации - языка в первую очередь. Дело в том, что сообщением в ритуале является сам ритуал и уже постольку его можно считать коммуникативным актом. Тем самым мы рассматриваем ритуал и как канал трансляции культуры, и как деятельность, порождающую ментальные парадигматические связи.

Ритуал никоим образом нельзя сводить к театральному действию, иллюстрирующему миф. Ритуал является объективно и субъективно практической деятельностью, опосредованной в системе кодов. Другое дело, что ритуал является формой превращенного сознания (термин В. Зомбарта) и тем самым не в состоянии разграничить причинно-следственные связи, объективно существующие в мире, от порожденных неверно истолкованным опытом.

Допонятийное мышление оказывается вполне достаточным для возникновения весьма высокоорганизованных изоморфных знаковых систем. Возникает вопрос: насколько содержательная сторона этих систем отличается от содержательной стороны аналогичных систем, оперирующих в условиях теоретической деятельности и понятийного мышления? В рамках понятийного мышления при выделении существенных признаков и отношений ориентация идет на объективно-системные, отвлеченные отношения между понятиями, а при образном мифопоэтическом мышлении ориентация происходит путем непосредственного введения в ситуационный контекст с ярко выраженной субъективизацией. Наглядно-образное мышление требует сведения смысловых полей в одну ситуационную плоскость по единому содержательному параметру - личности операнта-носителя коллективного опыта. Тем самым допонятийное мышление располагает в ряд то, что в объективной действительности имеет иерархию, оно подменяет качественные отношения количественными, подходит к любому объекту с точки зрения его значимости для субъекта и обращает объект на субъект. Тем самым и знак приобретает смысл только в процессе непосредственного оперирования с ним и тем самым не различает смысла и значения. Применительно к контексту знак может иметь и один, и другой, и третий смысл, каждый из которых может обращаться в его значение по мере приобретения данным контекстом характера образца, модели.

Можно сказать, что духовная деятельность архаического человека вследствие того, что она базируется на чистой эмпирике, отличается двумя существенными характеристиками: нереализованностью всех потенций и, как следствие, нечетким характером образований. Эта нечеткость, т.е. слабая степень развития относительной автономности двух сторон диалектического целого, является отличительным признаком всех создаваемых на этом этапе культурного развития идеальных объектов.

Мышление человека, будучи явлением идеальным, не поддается прямому наблюдению и его рассмотрение возможно лишь как реконструкция на основе изучения результатов той или иной осмысленной деятельности. Семантика этимона также не является предметом непосредственного наблюдения и нуждается в реконструкции на основе сохранившихся свидетельств или путем полной реконструкции. Существенные черты мыслительных речепорождающих процессов архаического человека могут быть вскрыты на основе рассмотрения картины и модели мира, которые, в свою очередь, реконструируются на основе совокупности данных лингвистики, фольклористики, искусствоведения, этнографии и других гуманитарных наук.

Термин "картина мира" был выдвинут в рамках физики в конце XIX -начале XX веков. Одним из первых этот термин стал употреблять Г.Геру (1914) применительно к физической картине мира, трактуемой им как совокупность внутренних образов внешних предметов, из которых логическим путем можно получать сведения относительно поведения этих предметов. Модель мира первоначально определялась как образ мира, получаемый в результате перекодирования воспринимаемых сигналов - первичных данных, фиксируемых приборами (искусственными или органическими), и вторичных данных, являющихся результатом перекодирования первичных данных. А.Я.Гуревич определяет модель мира как "сетку координат", при посредстве которой люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании [Гуревич, 1972: 15-16]. При этом указывается, что модель мира в каждой культуре состоит из набора взаимосвязанных универсальных понятий, таких как время, пространство, изменение, причина, судьба, число: отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому и т.д. Д.С.Раевский, рассматривая этот вопрос с точки зрения существования "тотально господствующего принципа концептирования", превращающего культуру архаического общества в совокупность "разнокодовых воплощений одних и тех же ключевых, структурных, конфигураций" (Раевский: 1985, 2(И]. обращает тем самым внимание на движущие силы и механизм существования и осуществления такого моделирования. В литературе также указывается, что в качестве моделирующих символических структур могут выступать разноплановые образования: язык, мифология, религия, искусство, наука и пр., которые в функциональном плане выступают как регуляторы жизнедеятельности человека [Каган, 1974:5].

Таким образом, модель мира выступает в трех планах: 1) как структура картины мира, понимаемая в таком случае как целостный глобальный образ мира, являющийся результатом всей духовной деятельности человека в ходе всех его контактов с миром и тем самым представляющим собой психический гештальт; 2) как принцип картины мира и 3) как реализация картины мира в конкретных символических (семиотических) системах.

Картина мира есть субъективный образ-гештальт объективного мира и является идеальным образованием, которое может опредмечиваться в знаковых формах различного вида, не запечатлеваясь полностью ни в одной из них. Это глобальный образ мира, репрезентирующий его свойства в том виде, в котором они осмысляются его носителями, и являющийся интеграцией всех моментов психической жизни человека как представителя того или иного этноса на той или иной ступени их развития. Картина мира включает в себя тем самым субъективные и надсубъективные отношения.

Картина мира является недискретным образованием, она существует в нечетком, неоформленном и неотрефлексированном состоянии. Объективация картины мира включает экспликацию субъективных установок, целей и мотивов жизнедеятельности человека, регулятивных структур и смыслообразующих факторов. Она выражена двумя типами рационализации:

— естественной (рационализация жизненного опыта человека в языке, базовых мифологемах и т.д.) и

— искусственной, осуществляющейся в актах сознательной, намеренной систематической рефлексии над естественным мировосприятием человека, а также над рационализациями первого типа (нормализаторская деятельность).

Функционально картина мира опосредует и генерирует все акты человеческого мировосприятия и миропредставления, она способствует тесной связи и единству знания и поведения людей в коллективе. При этом такая генерализация предполагает тенденцию к унификации плюралистического видения действительности, осуществляемую в рамках кодифицирующей деятельности того или иного типа.

Человеческое общество возможно, если у людей есть взаимопонимание и взаимопроникновение в духовные миры друг друга, поэтому необходима общая система миропредставления. В строгом смысле слова, существует столько картин мира, сколько существует наблюдателей, контактирующих с окружающей действительностью. Поскольку даже надсубъективный компонент картины мира является идеальным образованием, которое вследствие своей глобальности не может транслироваться само собой, для его передачи необходимы как средство-посредник, так и общественная практика его использования.

Таким посредником-структурой является модель мира. Модель мира является знаковым выражением картины мира и определяется как "… обобщенное отображение надсубъективного компонента картины мира в данной традиции, взятое в системном и операционном аспектах. При этом мир понимается как человек и среда в их взаимодействии или, что то же самое, как результат переработки информации о среде и о человеке" [Цивьян, 1990, З]. Если картина мира представляет собой систематизацию членом коллектива личного и коллективного эмпирического опыта, то модель мира является сочетанием взаимосвязанных семиотических воплощений информации, содержащейся в картине мира.

Эти семиотические воплощения, порождаемые одной и той же способностью на основе одних и тех же принципов построения, являются тем не менее неоднородными (речь, осмысленные особым образом типы поведения, вовлеченные в сакрализованные действия предметы и т.д.). Модель мира может осознаваться коллективом носителей этой картины мира или относиться к области действия бессознательной социальной психологии (ср. например, семантику естественного языка) [Иванов, Топоров, 1965,7].

Модель мира можно рассматривать как знаковое образование, репрезентирующее глобальный идеальный объект (картину мира) своей структурой. В свою очередь эта структура репрезентируется в иных знаковых образованиях, в частности, в языке. Поэтому, свойством языка является "его организующая и упрочивающая роль в самом членении и восприятии мира, в активизации сознания на те или иные аспекты и детали действительности… Язык в значительной мере строится так, чтобы учесть и отразить объективно существующие общие черты различных предметов и явлений и чтобы обобщить человеческий опыт по выявлению сходств и различий, тождеств и нетождеств" [Кубрякова, 1988: 170].

Таким образом, реальная действительность отражается в виде картины мира, которая структурируется при помощи и посредством модели мира, а эта последняя в свою очередь, репрезентируется и субъективируется с помощью семиотических систем второго порядка, в частности, языка. Выражение модели мира с помощью языка является лингвистической моделью мира. В силу этого лингвистическая реальность является уже не онтологической реальностью, а фактически только тем, что человек может выразить через язык: существующие или несуществующие объекты и т.д. Поэтому объектом становятся не только природные вещи и артефакт и их природные отношения, но и интеллектуальные, прагматические и эмоциональные оценки и характеристики, которые для идеальных моделей являются не менее реальными.

Отношения языка с мифопоэтической моделью мира может быть описано в следующих аспектах:

- язык как средство метакодирования для всех остальных кодов мифопоэтической модели мира. Сам характер языкового знака позволяет ему замещать любые другие предметы и знаки;

- язык как код мифопоэтической модели мира, причем код, которым может быть описана модель мира в ее тотальности.

Здесь мы снова сталкиваемся с характерным для мифопоэтического мышления слиянием, нечетким разграничением знака и денотата. Тем самым можно предположить, что основное противоречие мифопоэтического мышления реализуется на данном уровне в форме противоречия между кодовой и метакодовой функциями языка. Следовательно, языковая картина мира архаического человека является объектом, находящимся в состоянии стохастического равновесия. При этом становится понятным столь высокая по сравнению с другими кодами мифопоэтической модели мира (изобразительным, предметным и др.) степень тропичности: при функционировании одного и того же слова одновременно как единицы кода и метакода возникают условия для сложной комбинаторики в пределах семантики слова. Соотношение внешней формы с денотатом и сигнификатом в пределах одной и той же лексемы может быть, таким образом, неодинаковым в один и тот же момент времени в случае несовпадения в этой точке слова как единицы кода и того же слова как единицы метакода. Семантика слова может приобретать чрезвычайно сложную, гибкую и неожиданную конфигурацию. "Выраженный с помощью банального языка миф включается в общепринятую лингвистическую структуру… Миф, таким образом, реализуется как инструмент, который использует общепринятые лингвистические структуры и в процессе этой реализации подчиняется им для того, чтобы постоянно их взрывать" [Rudhard, 1981: 140]. Ср. также идеи О.М.Фрейденберг о сути античной тропики: "Без изучения семантических тождеств, без изучения мифологической семантики мы никогда не могли бы установить самой своеобразной черты античной метафоры - возможности ее базирования в таких двух смыслах, которые и равны и различны" [Фрейденберг, 1978:187-188].

Основное содержание лингвистической модели мира покрывает все содержание концептуальной модели мира. Тем самым информация модели мира и лингвистической модели мира в основной своей части является инвариантной, тем самым можно выдвинуть предположение, что в эту инвариантную часть входит и информация о структурализации объектов в том виде, в котором она осуществляется моделью мира в картине мира. При этом объем и конфигурация совпадающих участков модели мира и лингвистической модели (а также иных моделей второго порядка) не является постоянной величиной и варьируется пространственно и хронологически. В диахроническом плане этот процесс может быть рассмотрен как постоянная дивергенция концептуальных моделей и моделей второго порядка, вызванная, с одной стороны, развитием концептов, а с другой стороны, автономной эволюцией систем второго порядка,

Язык не мог бы выполнять роль средства передачи информации и средства общения, есл бы он не был связан с концептуальной картиной мира не только в смысле означивания отдельных концептов, но и с самой своей содержательной структурой. Т.В. Цивьян на основе исследования балканской лингвистической модели мира приходит к следующему выводу: "Параллельный анализ структуры модели мира и структуры языка обнаруживает соответствие набора универсальных семиотических оппозиций модели мира набору языковых (лексико-семантических, грамматических) категорий, предполагающее взаимодействие структур в обоих направлениях: от модели мира к языку и от языка к модели мира. Последнее означает не только то, что модель мира может быть описана с помощью языка, но что она может быть описана по принципу языка, например, с выделением грамматики и словаря" (Цивьян, 1990: 9].

Исторически первой формой мышления, посредством которого сформировалась развитая модель мира, было мифопоэтическое мышление. Миф не является повествованием о чудесном или легендой. Мифология, по словам Потебни, есть "история мифического миросозерцания, в чем бы оно ни выражалось - в слове, в сказании, или в вещественном памятнике, обычае и обряде" [Потебня, 1976:426]. "На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и речь, и "быт" первобытного человека, т.е. все его сознание и все то, на что направлено это сознание" [Фрейденберг, 1978: 28]. "Мифология как способ глобального концептирования не мыслима вне парадигматического аспекта, вне неразрывного единства мифологического повествования (сюжетов, событий) и мифологических представлений (мироощущения, мифической картины мира)" [Раевский 1985: 22]. Для исследования миф доступен только в виде образного и словесного следа, в то время как живой самовоспроизводящийся миф есть особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типу мышления [Топоров 1988: II].

Мы рассматриваем мифопоэтическое мышление как разновидность мышления наглядно-образного в основе которого лежит ритуальная форма деятельности. Поэтому нам наиболее близка концепция И.М. Дьяконова, который определяет миф как "связанную интерпретацию процессов мира, организующую восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (непредметаых) понятий" [Дьяконов, 1990: 11]. Возникает вопрос, каким образом такая модель мира в состоянии дать человеку возможность познавать мир. Прорыв в цивилизацию был достигнут развитием по образцу функционирования языка, путем разрыва непрерывности, диалектики дискретности и континуальности, что на этом этапе выражается системой бинарных оппозиций. Действие такого механизма хорошо показано А. С. Мелетинским: "Первоначальными "кирпичиками" мифологических символических классификаций являются не мотивы, а отношения в виде элементарных семантических оппозиций, в первую очередь соответствующих простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх/низ, левый/правый, близкий/далекий, внутренний/внешний, большой/маленький, теплый/холодный, сухой/мокрый, тихий/громкий, светлый/темный, парные различия цветов и т.д.), которые затем "объективизируются" и дополняются простейшими соотношениями в космическом пространственно-временном континууме (небо/земля, земля/подземный мир, земля/море, север/юг, запад/восток, день/ночь, зима/лето, солнце/луна), в социуме (свой/чужой, мужской/женский, старший/младший, низший/высший) или на грани социума и космоса, природы и культуры (вода/огонь, огонь солнца/огонь очага, сырой/вареный, дом/лес, селение/пустыня и т.п.), вплоть до более абстрактных числовых противопоставлений (чет/нечет, три/четыре и т.п.) и таких фундаментальных отношений, как жизнь/смерть, счастье/несчастье и т.п., а также магистральной мифологической оппозиции сакрального/мирского. По видимому, такое бинарное… контрастирование в самом восприятии окружающего мира дискретно расчленяет его "непрерывность". Различные объекты восприятия отчетливо ощущаются через контрасты их чувственных качеств и таким образом подвергаются простейшему анализу и классификации. Некоторые из этих предметов как носители контрастирующих качеств, не теряя своей конкретности, становятся знаками других объектов и элементов символических классификаций… Мы вступаем в сферу уже собственно мифологическую, когда переходим от семантических оппозиций, выражающих простейшую ориентацию человека в пространстве и восприятие контрастных ощущений, к их космологическому осмыслению и к установлению параллелизма между противопоставлениями на "языке" разных органов чувств, частей человеческого тела, общества и природного мира, микро-, мезо- и макрокосма, а также к известной их аксиологизации. т.е. включения в определенную шкалу ценностей…" [Мелетинский, 1976: 230-231]. В силу операционности определения объектов способами мифопоэтического мышления, модель мира неразрывно оказывается связанной с космологическими схемами и с культурными преданиями, которые рассматриваются как прецедент, образец для обязательного воспроизведения в силу своей изначальности. Миф есть предмет полного доверия, поскольку он есть осмысление диффузной действительности, не ограниченной временем, и принятой по методу консенсуса многими поколениями людей. Архаическая эпоха трактует образование как неуклонное воспроизведение традиции и тем самым все силы направлены на обеспечение преемственности этой традиции. Это требование и обусловило принцип построения мифа как текста, как парадигматического повтора мотивов, который организует усвоение этого текста причем передаваемое таким путем знание есть знание правил соотнесения прецедента с данным актуальным событием или ситуацией, позволяющее автоматизировать реакции индивида. Миф совмещает в себе два аспекта - диахронический (рассказ о прошлом в его явной или неявной связи с настоящим) и синхронической (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего) [Топоров, 1988: II]. Для архаического сознания "существенно, реально лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него, причастно ему. Вместе с тем в принципе все может быть возведено к первоначальной сфере сакрального, включая и то, что в ходе "оплотнения" и дегенерации отпало от него. Эта "все-сакральность" и, так сказать, "безбытность" (как следствие "все-сакральности") составляют одну из наиболее характерных черт мифопоэтической модели мира" [Топоров, 1988: 13].

Итак, семантика архаической модели мира характеризуется тем, что некоторая совокупность объектов с нерасчлененными признаками классифицируется согласно системе жестко установленных полярных противопоставлений, между которыми устанавливается параллелизм, приводящий к отождествлению объектов, мыслимых как принадлежащих соответственно тому или иному полюсу. При такой форме организации ассоциации образуются не на основе сравнения некоторых признаков или их пространственного соположения, а на основе принадлежности к тому или иному полюсу бинарной оппозиции.

В таком случае становится понятной необходимость создания знаковых кодов, передающих один и тот же концепт. Как указывал Мелетинский, "передача близких по значению сообщений посредством разных кодов создает известную избыточность мифологической информации. Подобная избыточность обеспечивает прочность механизма передачи мифологической информации от старших к младшим, из поколения в поколение. Вместе с тем избыточность преодолевается внутри системы расчленением на коды" [Мелетинский, 1976:234]. И далее: "Мифологические образы при этом конструируются как пучки различительных признаков, как поливалентные символы, соотносимые с другими символами по-разному на разных уровнях" [там же, 295]. Из всего многообразия знаковых систем наилучшим образом соответствует этой потребности звуковой язык как адаптивная асимметричная семиотическая система, не требующая одно-однозначного соотношения с денотатом, которым в принципе является все, что может быть предметом возможного человеческого опыта, что содержится в поле структур, данных в опыте и является почвой как для мыслительных и эмоциональных обобщений, так и для практической деятельности. Такого рода мышление не может базироваться на понятии, поскольку не вычленяет общих и специфических признаков в объекте и между объектами. Возникает вопрос: каким способом слово выражает такую модель мира?

В языке мифопоэтическая модель мира выражается посредством мифологического тропа. Разница между мифологическим и художественным тропом заключается в том, что художественный троп применяется в условиях познания нашего отношения к миру, но не используется для прямого познания объектов этого мира, а в мифе как в форме познания мира образование тропов есть вообще единственный способ познания как внешнего, так и внутреннего мира. Таким образом, сколько-нибудь событийно развернутое высказывание неизбежно должно принимать форму высказывания, в котором общая мысль передается через частное, но такое частное, которое является в данной системе кодов выражением общего. Обобщение не обязательно связано с абстрагированием, оно может осуществляться посредством образа, в условиях когда нет необходимости в выработке иерархии связей. При этом одно и то же высказывание может быть выражено в виде различных тропов данного семантического ряда, или пучка, а в различные высказывания быть соответственно выражены через один и тот же троп.

Такого рода механизм оказывается достаточно эффективным для обобщения феноменов, в целом одинаково воздействующих на деятельность человека с точки зрения архаической картины мира. Задача такого общения - вызвать одинаковые эмоциональные и практические реакции. Если миф есть осмысление воздействий из внешнего мира и выражение реакций на них, то в наиболее архаичном состоянии человека, в эпоху формирования мифологем, становившихся ядром модели мира, реакция на воздействие внешнего мира неизбежно эмоциональна. Каждой ситуации соответствует индуцирование внесловесными средствами определенной эмоции, а эмоция увязывается со словесным кодом, который тем самым оказывается не нейтральным, а эмоциональным [Дьяконов, 1990: 34]. Раз эмоции принципиально невозможно передать в абстрактных по своей сути понятиях, то на долю мифопоэтического творчества остается передавать общения ассоциативно через отдельное, которое не есть единичное, а есть образ с неограниченным числом возможных эмоциональных и познавательных ассоциаций.

При этом совершенно естественно, что язык в ранних неразработанных формах - очень неточный, неоднозначный способ кодирования информации [Дьяконов, 1990: 23]. Можно предположить, что феномены мира структурировались мифопоэтическим мышлением не в виде понятийных полей, а в виде семантических пучков и семантических рядов, т.е. на основе мифопоэтических тропов. Тропические ассоциации, при отсутствии в языке абстрактных средств для обобщения, неизбежно проходили по семантическим рядам и пучкам. Отметим также, что эти ассоциации не только образны, но и эмоциональны. Любые явления окружающей реальности, производящие впечатления на наблюдателя в результате известной защитно-тормозной деятельности мозга отражаются в области бессознательного разными замещениями в пределах семантических рядов, что и послужило поводом для Юнга говорить об" мифологических архетипах в сфере бессознательного.

Обратимся к фактам. Пространственная германо-скандинавская модель мира включает "горизонтальную" и "вертикальную" проекции (переход от одной к другой предполагает некоторые трансформации). Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на противопоставлении пространства, обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли - Мидгарда - пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгад, Ётунхейм), населенной великанами (ётунами), а также находящемуся вокруг земли океану, где живет чудовище Ёрмунганд (его второе имя - змей Мидгарда -указывает на то, что змей был первоначально элементом позитивной системы - опорой земли). Это противопоставление раскрывается как оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего (особенно Мидгард и Утгард), "своего" и "чужого", "культуры" и "природы". Кроме того, страна великанов маркирована как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо демонизирован (как и во многих других мифологиях, в частности у финнов и народов Сибири), на севере также локализируется царство мертвых - хель (которое, впрочем, отчетливей и ярче выступает в вертикальной космической проекции). К обеим проекциям относится мотив четырех карликов-цвергов, носящих имена четырех стран света (Аустри, Нордри, Вестри, Судри), поддерживающих небо по углам.

Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево - Иггдрасиль. Оно связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом (Асгард), где находятся боги и где помещается своеобразный рай для павших воинов - вальхалла, а главное - с подземным миром, где находится царство мертвых - хель ("низ" и "север", как сказано, отождествляются) и разнообразные водные источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема противопоставляет богов и людей, небесное Царство мертвых для избранных (вальхаллу) и подземные селения для простых смертных; соответственно - небесных валькирий и живущих у корней мирового древа норн - две категории богинь судьбы.