Глава 5. Ритуально-обрядовые истоки «Женитьбы»*

Морозов И.А.

«Женитьба добра молодца», "Лабиринт", 1998, сс.271 - 321

* - имеющийся в оригинале справочно-библиографический материал исключен

ОБРЯДОВЫЕ ОБХОДЫ И АРХАИЧЕСКИЕ ФОРМЫ БРАКА

Исследователями давно замечено, что многие сценки ряжения разворачивались в настоящие представления с элементами фарса и комедии дель арте, нередко включавшими довольно обширные диалоги или монологи участников (ср.: «"Старуху" опрыскивали водой. Она, как бы очнувшись, вскакивала, наступало общее веселье "старичков" и пляска. "Старуха" рассказывала сон, который она видела во время "умертвия". Иногда рассказывала очень гладко и увлекательно.»). При этом, по-видимому, широко использовались сюжеты сказок, быличек, небывальщин и т.п. С.В.Максимов приводит, например, импровизационную сценку из Юхновского уезда с участием "барина" («- Ванька новый! - Чего изволите, барин голый?»), в которой обыгрываются сюжёты народных анекдотов и одного из типов бытовой сказки о глупом барине. Связь повествовательных жанров фольклора с "обрядовой драмой" или "народным театром" (как обычно называют представления ряженых) в последнее время привлекла к себе внимание исследователей. Б.А.Успенский, анализируя "заветные сказки", констатирует: «Надо полагать, что сказки такого рода и рассказывались именно на святках (курсив наш - И.М.); соответствуя по своему содержанию святочным играм, они могли выступать как словесный субститут этих игр». По мнению Б.А.Успенского, указание на то, что "заветные" сказки принято рассказывать в святочные вечера, содержится в грамотах царя Алексея Михайловича 1647-1649 гг., направленных на искоренение языческих обрядов: «А в навечери Рождества Христова и Васильева дни и Богоявления Господня загадки загадывают и сказки сказывают небылные, и празднословие с смехотвореныием и кощунанием».

В этой связи отметим, что загадывание загадок и расказывание быличек и сказок о покойниках или духах мертвых еще в 20-30-е годы нашего столетия широко практиковалось на святочных собраниях у финно-угорских народов Поволжья и Севера России. В качестве примера можно привести удмурт, "вожоос" как название для "духов предков" и для разновидности ряженых, появляющихся на святки ("вожо дыр"- букв, "время предков" или "зеленое время"), а также "вожо мадь" как название для загадываемых в этот период загадок (букв, "речь предков"). На роль загадки как жанра, оказавшего сильное влияние на формирование других малых жанров повествовательного фольклора указывает В.Н.Топоров.

Чтобы правильно оценить значение этих фактов, вернемся вновь к функциям балагурства. В традиционном быту красноречие, умение складно и красиво говорить - "как по-писаному" - ценилось и воспринималось как важный признак возмужалости. В этой связи можно указать, например, на слово отрок, известное во всех славянских языках со значениями "дитя, мальчик, не достигший зрелости, совершеннолетия; слуга, работник; раб, холоп" и возводимое к праславянскому *оt(ъ)rok "не имеющий права говорить" (из приставки от- и рекý "говорю"). Материалы Тенишевского бюро пестрят сообщениями, что мужики-краснобаи пользуются популярностью и авторитетом в обществе, к их мнению прислушиваются на сельских сходах, нередко выдвигают их на почетную должность сельского старосты и т.п. Судя по описаниям быта поволжских финно-угорских народов, отражающих более раннюю стадию общественного развития, в древности именно этих людей чаще всего избирали на должность жреца. Магические функции речи, столь важные в ситуациях сакрального речеговорения: заклинание урожая, дождя, болезни и т.п. - в более позднюю эпоху были перенесены на самих носителей. Человек, умеющий "красиво говорить", неизбежно ассоциировался с магией слова и наделялся способностью воздействия на окружающий мир. Причем эи способность была полностью амбивалентной: в ней потенциально таилось как благотворное и полезное, так и злое и недоброе. Об этом свидетельствует лексика, описывающая процесс речеговорения и сохраняющая в нетронутом виде следы древнего отношения к нему. В восточнославянских языках, например, в глаголах речи часто встречаются корни bal-/bol-, kal-/kol- В этой связи можно, например, указан на диалектные русские слова, имеющие соответствия во всех восточнославянских языках: балагурить, балакать, баланить, балить, болтать, калякать, колтать - дериваты которых используются для обозначения такой сакральной вещи, как колокол (от *kolkol-, а также балабáн с тем же значением), а также знахаря, колдуна (укр. бойковск. бáла "ворожбит", баламут "знахарь", церковно-слав. баловати "лечить"). Любопытна и связь некоторых слов с этими корнями со значением веселья, шума, суматохи: словен. balováti "болтать", но рус. и укр. бaлить, баловать, баловаться, балувáти "смеяться, шалить, шутить, проказничать, резвиться, развлекаться", словин. balovac sa "шумно веселиться, кутить" (в этой связи можно указать, что Е. Бернекер возводил * balovati к *bajati) .

К словам со значением "шутка, веселье, забава" относятся также рус. и белорус, бáва "разговор, беседа; забава, потеха". О.А. Черепанова указывает на ряд корнеслов, применявшихся как для обозначения мелких домашних духов (бýка< *bauk-) или людей старшего поколения, ассоциировавшихся с "предками" (баушка в значении "бабушка"), так и для процесса речеговорения или говорунов-краснобаев. Причем в качестве одного из характерных признаков "буки" указывается длинный высунутый язык. Привлекают внимание и указываемые О.А. Черепановой возможные связи этих слов с диалектными названиями толстого, неуклюжего человека ("коротышка, увалень, уродец, пузан") или медведя, а также весельчака, "баюнá" - ср. баять "красиво, складно говорить", иногда просто "говорить", а также баюкать (< * bauk-), то есть, собственно, "заговаривать до сна, усыплять".

Происхождение слов "баять", "баить" и "баюн" (от корня * baj-, ср. кот-баюн) неоднократно привлекало внимание ученых-этимологов, лексикографов и мифологов. Укажем, в частности, на древне-рус. баюти "рассказывать басни, выдумки; обаять, прельщать", укр. баяти "рассказывать; заговаривать, ворожить", чеш. и словац. bájeti, bajat, "болтать; говорить небылицы, рассказывать сказки, басни; выдумывать", сербохорв. баjати "колдовать, ворожить, заговаривать (болезнь, горе)", словен. bajati "болтать; предсказывать, гадать; заговаривать, ворожить, колдовать" и др. Обращает на себя внимание сочетание значений краснобайства, красивой, складной речи и магического, "обвораживающего" воздействия этой речи на слушателей. Вполне закономерно и связанное с речевой магией значение предвещения, предсказания, гадания о будущем. Для нас немаловажна связь этого лексического гнезда с обозначениями деятеля: древне-рус, баюнъ "обаятель, incantator", рус. баян, бáяла, балян "певец: то же, что баюн, говорун, рассказчик", бай "веселый рассказчик, говорун; речь, способность говорить", старо-укр. бай "знахарь, колдун", укр. и белорус. бай "сказочник; забава, развлечение, веселье", болг. и макед. баяч, баjач "знахарь", сербскохорв. баjач, баjало "колдун", чешск. báječ "рассказчик басен и небылиц" и т. п. Характерно, что эти слова нередко применялись для обозначения парней-заводил, которые "командовали" всем процессом игры, выполняли роль "главных распорядителей святочных игр".

Нельзя не обратить внимания на еще одно слово, на Смоленщине употреблявшееся для обозначения парня-"вожака", "главного распорядителя святочных игр" - бáхорь, бахарь, бахэра, бахуря - в других русских говорах (Новгородская, Вологодская, Вятская, Нижегородская губ.) также часто соотносившееся с балагурством: бахарь, бáхарка, бахаýрка, бáхирь, бáхура, бахýра, бахуря "рассказчик, сказочник; говорун, балагур, краснобай; бахвал, хвастун; знахарь", бахорливый "словоохотливый; приветливый", бахурить "разговаривать, беседовать; болтать, говорить лишнее, бахвалиться". Сюда же примыкает словен. bahun "хвастун, крикун". Любопытно, что, как и в случае в "баять", значение речеговорения здесь тесно связано с понятиями колдовской, магической силы. Кроме рус. бахорь, бахуря "знахарь", сербскохорв. бахор "колдун", можно указать на укр. бaхорити "ворожить, гадать", сербохорв. бахорити "колдовать, заговаривать (болезнь, горе)", словен. bahoriti "колдовать". В этой связи можно указать на тот факт, что с XVI в. бахари упоминаются как профессией нальные исполнители сказок, басен и небылиц при царском дворе, и исследователи обычно сравнивают их со скоморохами, с которыми бахарей действительно объединяет склонность к словесной игре (по словам Кирилла Туровского: «Буе слово, срамословие, бестудная словеса и плясание, еже в пиру, и на свадьбах, и в павечерницах, и на игрищах, и на улицах»).

Слову "бахур" посвящена любопытная заметка Л. Винера в журнале "Живая старина" конца прошлого века. По наблюдению автора, в белорусских диалектах это слово имеет целый спектр значений, часть из которых нами уже упомянута выше в связи со словами баюн и бука: 1. Волокита, любовник. 2. Толстобрюхий мужчина. 3. Свиной некладеный самец. 4. Молодой еврей, женатый, посвятивший себя исключительно изучению Талмуда и который, ничем не занимаясь, сидит только за книгой, готовясь стать учителем. Сюда же относится белорусское бахурка "развратная девушка или женщина", а также украинские бáхур 1. Дитя. 2. Внебрачный ребенок. 3. Щеголь, любовник; развратник. 4. Бродяга; бахурка "любовница, развратница; учительница"; забахурувaти "пуститься в разврат". Аналогичные значения известны у этого слова и в польском языке: bachur, bachurek 1. Молодой еврей. 2. Дикий кабан, случной жеребец, бык; mlody kiermoz, stadnik, ogirek; bachurowaty "брюхатый, толстый", а также в Богемии и Словакии: bachor 1. Толстяк, brzuch, brzuchach. 2. Толстая кишка kiszka gruba pękata; ср. верхне-лужиц. bachor "толстощекий мальчик".

В связи со значением польск. и белорус, слов можно указать еще и на болгар, диалектное букáр "кабан, хряк", а также примыкающие к нему макед. букара се "быть в течке, спариваться (о свиньях)", русск. букариться, бухариться "реветь, мычать (о быке)", "принимать, напускать на себя сердитый вид; бормотать" (Средний Урал).

Значения "толстый человек", "брюхо, пузо", "пузырь", которое мы уже отмечали для слова бука и родственных ему, являются, видимо, вторичными, что видно, например, по сербскохорв. баор "внутренности животного", "карапуз, пузырь (уничижительно о ребенке)", и по болгарским и чешским словам, обозначающим "толстую кишку; желудок или внутренности животного", а также "колбасу из свиной кишки" (ср. рождественские или новогодние колбаски - чинёнки, авсеньки).

Эти и другие однокоренные слова, в том числе встречающиеся во многих немецких говорах (bacher, bocher, bager со значениями "молодой человек", "учитель"), автор заметки в "Живой старине" считает заимствованиями еврейского bocher, множ. ч. bachurim "молодой человек, мальчик (в особенности занимающийся изучением Талмуда)". К этому мнению присоединяется М. Фасмер.

При всей аргументированности приведенного доказательства, при более внимательном изучении материала возникают сомнения в необходимости возводить соответствующие восточнославянские слова к еврейским источникам. Известна, например, тюркская этимология слова "бахарь", которую, как, впрочем, и происхождение слова из иврита, опровергает О.Н. Трубачев. В качестве одного из аргументов в пользу независимого развития этого корнеслова на славянской почве стоит, видимо, указать на рус. бах "говорун, краснобай", которое без сомнения примыкает к уже очерченному семантическому полю, хотя и явно не связано генетически с "бахурим". Кроме того сходные значения, встречающиеся в столь обширном этно-языковом ареале наводят на мысль о неких общих культурно-этнографических реалиях, имеющих отношение к "исконному" общечеловеческому фонду.

Ясно очерчивается общеславянское семантическое поле "молодой парень, весельчак, краснобай", в которое входит гораздо более широкий круг слов. Так, в болгарских и македонских говорах довольно распространено очень близкое по смыслу слово бекяр или беќар (где ќ < kj) "взрослый парень". М.К. Цепенков замечает, например, по поводу бытования этого слова в Македонии «в Прилепе о повзрослевшем парне говорят "ерген", а в Битоле его называют "бекар"; слово "ерген" здесь никогда не услышишь». М. Арнаудов отмечает бытование этого слова в Западной Болгарии (Тетовско).

Интересно, что эти названия иногда сближаются или даже совпадают по форме со словами, казалось бы, совершенно иного происхождения. Скажем, парень-"вожак" мог называться "бáер", "бояр". Напомним, что подобные обозначения молодых парней очень употребительны в традиционной свадьбе, где так обычно называют участников свадебного поезда. Причем нередко выделяется особый чин - "старший или главный боярин" - для обозначения самого приближенного к жениху лица: дружки. В специальной литературе неоднократно анализировалась проблема красноречия и "ведовства", как одного из основных признаков дружки. Действительно, этот свадебный чин характеризуется непрерывным "краснобайством", способностью беспрестанно пересыпать свою речь разнообразными солеными и "красными" словечками, прибаутками, шутками и т.п. Он же заботился о том, чтобы уберечь свадьбу и молодоженов от колдунов, наговоров и проч. В южнославянской свадьбе такими функциями обычно отличался особый свадебный чин - чауш (чаjа, чава, весељак, лажља, буклиjаш), реже - воjвода. Первое слово с его разновидностями (*čŕиљ- < *čаиk- / *čŕj- / *čŕv-) отличается от рассмотренного выше словообразовательного гнезда (*bauk- / *baj- / *bav-) только начальным согласным, характер которого позволяет предположить принадлежность этих слов к экспрессивной лексике (ср. русск. кикимора, шишимора, шишига, чучмара, включающие в себя общий компонент, который происходит от основы *kik- / *kuk-).

Отметим, что в качестве сословного термина слово "боярин" первоначально изредка заменяло понятие "княжи муж", то есть член "старейшей " княжеской дружины (в отличие от "молодшей" дружины и "людей", то есть не дружинников). Но, как отмечает В.О. Ключевский, уже в древнейших памятниках (начиная с Х1-ХП вв.) это слово нередко обозначает "правителя", "советника князя, члена княжеской думы", и вместе с тем - "знатного человека". В "Русской правде" слово "боярин" устойчиво употребляется по отношению к служилым людям, владевшим землей. В этой связи уместно вспомнить высказанное еще И.И. Срезневским предположение о возможном происхождении слова "боярин" от "бой", "битисе", наряду с указанием на его связь с древне-русск. бóлий "большой; главный, старший". Последнее, с нашей точки зрения, является результатом вторичного развития семантики слова на основе уже полученного им значения сословного звания; хотя показательно, что значение главенства и старшинства присуще рассматриваемому нами гнезду слов в целом (укажем, например, на бука "начальник"). Таким образом уже в старейших фиксациях слова "бояре" соединяются и соперничают два смысла: бóи-, то есть "воин, боец; член княжеской дружины" И бол'-/булии- "старший, большой". Связь свадебного термина "боярин" с соответствующим сословным - тема особого исследования.

Обращает на себя внимание употребление близких по форме терминов в южнославянских календарных обходах с символикой свадьбы. Скажем, в Битоле новогодний обход домов ряжеными назывался "бабaри": несколько человек переодевались в кожухи или вывернутую наверх шерстью овечью шкуру, опоясывались и обвешивались колокольчиками, надевали шапку с рогами, а мужчины брали в руки сабли. За "бабарами" шел переодетый в девушку парень. По описанию Б. Дробняковича, «в окрестностях Битоля накануне Нового года специально обученные и маскированные молодые мужчины - "бобари" - в компании с одной девушкой обходили дома, перед которыми плясали и пели». При встрече "бабар" из соседних сел случались настоящие сражения, т. е. участники ряжения вели себя как воинская группа. В Тетовско (Западная Болгария) при обходе "Ой, додоле" собираются девушки, облачаются как парень-жених ("бекяр") и "невеста"; "бекяр" берет шомпол от пушки, а "невеста" - сито, и идут от дома к дому. У каждого дома помимо специальных песен, посвященных заклинанию дождя, приплода скота, хорошего урожая, исполнялись песни, посвященные дому и домочадцам. Словами с корнями *boj-/buj- обозначаются участники обхода болгарских "лазариц" и "пеперуд" или возглавлявшая их девушка: буйнец, буйнек, буянец, боенъца. Варианты названия вроде войвуда, въйводъ и некоторые особенности поведения участников обходов показывают, что они изображают своеобразное "воинство", дружину. То, насколько это характерно, видно, например, по свадебной символике, в которой мотивы войны, изображения свадебного действия как сражения (рус. сварьба от сваритисе "биться, драться, ссориться"; ср. болгарскую свадебную песню: «Отварай порти, момкова мале, /Че иде войно със тежка сватба:/ Триста коняци, двеста пешици…») проявляются и на уровне терминологии - "воjвода" как свадебный чин известен у южных и западных славян (ср. "надднестрянскую" свадебную песню, приводимую 3. Глогером: «Перемыський воевода волбе: / "Ой, кто ж пойъде на войовaнне?" / Староста мовыт: "Я не пойиду, / Маю коныка не кованего, / На билы камень не вступыт, / Староста свaненьки не доступыт…"»).

Столкновение в столь близких контекстах словоформ с корнями *boj и *voj представляется весьма знаменательным. В этой связи можно еще указать на древнерусское сословие, носившее название "вой" и включавшее в себя земских ратников, ополченцев из городского или сельского населения, составлявших обычно городовые полки. Таким образом, в игровой и обрядовой терминологии мы имеем смешение старых названий воинов, членов ополчения и княжеской дружины.

Любопытно, что про святочный обход "свадьбой" ("барином" и "барыней") также нередко говорили: "баяры ходють", "боярами пашли". Связь игровых и обрядовых терминов "боярин" и "барин" объясняется, по-видимому, не только и не столько семантической и формальной близостью соответствующих слов и реалий, сколько внутренней общностью архаических форм брачной церемонии, при реализации которых они были использованы. При этом, как нам представляется, значение сословного термина ("вельможа; богатый, знатный человек") в обряде и в игре оттесняется на второй план смыслами, основанными на народно-этимологическом истолковании ритуально-магических функций обозначаемых этими словами свадебных чинов или лиц (персонажей), руководящих святочной "женитьбой".

Близкие по форме слова с весьма характерным значением: "важное лицо в родо-племенной организации; вельможа, вождь, правитель" - есть во многих тюркских языках. Впрочем, гипотезы о тюркском происхождении слова "боярин" поддерживаются не всеми - ср. предположение Н.К. Дмитриева о происхождении слов типа башкирского бояр "барин", бай "богач" из русского арго. Отметим при этом, что фонетический облик этих слов (бек, бег, бей, бий, бай) может сильно отличаться, что, по-видимому, свидетельствует о длительном их самостоятельном развитии. Вместе с тем все они вписываются в очерченную нами группу славянских терминов для деятеля: баюн (боян) - баер (бояр) - бахор (бохур) - в которых вычленяется корнеслове *baj / *boj или *bah / *boh < *bakj / *bokj и аффикс со значением деятеля - *-ап / -ип или *-ar /*-ur. Последний аффикс характерен как для индоевропейских, так и для тюркских языков (например, при образовании причастий аориста со значением глагольного имени) и несомненно является очень древним. Существенная вариативность корнеслова, а также его распространенность на обширнейшем пространстве - от Средней и Передней Азии до Центральной Европы наводит на мысль, что в данном случае мы имеем дело с бродячим культурным термином, обозначающим важные ритуально-обрядовые реалии, восходящие к глубинной истории человечества. К таким реалиям несомненно можно отнести переходно-посвятительные обряды, известные также под названием обрядов инициации.

Каковы же первоначальные обрядовые функции этих слов и какое отношение они имеют к интересующей нас теме? Ответить на эти вопросы помогает семантика тюркских слов. Вполне очевидна их близость к славянскому бóяр, боярин и румынско-валашскому bojar, boiér, boier(i)naş, а также русскому барин в значении сословного звания - "вельможа, дворянин, помещик; важный господин, хозяин". О возможных причинах взаимосвязи значений "молодой парень, юноша, подросток" и "вельможа, важный господин; представитель знатного сословия" мы еще остановимся ниже. Пока же укажем лишь на факт общераспространенности такого рода переходов. Скажем, этимологи и историки, неоднократно обсуждавшие этимологию рус. парень, паря, парь, парнишóк, парнёк, парнúн, а также родственных ребёнок, робята, рóбя, укр. пáрубок, паробок "юноша, подросток", польск. и чешек. parobek "невольник, раб", указывали, с одной стороны, на несомненную связь этих слов со словами "раб, невольник" и "ребенок" (от индр-европейских слов, восходящих к корню *orbhos, со значениями _ "работа, тягота, нужда", "наследство, наследник", "сирота", "маленький мальчик"). В этой связи указывается и на трудовые функции мальчиков-подростков, отраженные в рус. словах паорок, подóрок, пахóлок "мальчик 12-13-ти лет, помогающий при пахоте". С другой стороны, отмечается возможная связь этих слов с древне-иранским parna, обозначавшим социовозрастной класс, членами которого являлись холостые и женатые мужчины "с присущими им военными и свадебными функциями".

Нетрудно заметить общность этих значений с рассмотренными выше: посвящаемый рассматривается как "раб" или даже "пленный"; он полностью лишен связей со взрастившим его семейством: "проклят" родителями, которые от него отреклись (отсюда, возможно, еще одно значение слова отрок), он "сирота". Налицо зафиксированный в широком круге славянской (и шире - индо-европейской) лексики особый статус юноши, участвующего в переходно-посвятительных обрядах, являющихся предуготовлением к браку.

Можно также отметить считающиеся сомнительными сближения немецк. Bursch "парень, детина, молодчик; ученик; слуга" и Borch, Barch "кладеный боров", Farre "бычок", Färse "телка" с рус. пóроз, парсýк, паршук "бык, бугай, некладеный кабан", сербскохорв. праз, словен. praz "баран". Похожие семантические связи характерны и для рус. и укр. пацан "мальчишка, подросток", который обычно возводят к пацюк "поросенок, кастрированный кабан; крыса", а также славянским словам с корнем *jun- > junac / junec "молодой человек, парень; бычок" и junica "девушка; телка". По-видимому, это указывает на то, что мы имеем здесь дело с глубинной взаимосвязью между этими значениями и очень древними соответствиями, корни которых кроются в ритуально-обрядовой практике и мифологии, а также в архаических особенностях общественной и социальной организации.

Оля понимания генезиса рассматриваемого нами круга понятий и слов необходимо обратиться к ритуально-обрядовой практике народов, еще в прошлом веке сохранявшим архаические черты социальной организации. В этом смысле чрезвычайно важны сведения, относящиеся к традиционному укладу тюркских народов. Так, Г.Н. Симаков среди "специфических мужских развлечений" киргизов описывает, в частности, коллективные трапезы жоро бозо (где жоро - "друг, товарищ", а бозо - "просяное пиво, буза"), «которые носили сезонный характер и продолжались каждый год с сентября - октября по апрель - май (т.е. сразу после возвращения с летних пастбищ вплоть до начала следующего сезона прекочевок)». Приведем здесь выдержки из описания "жоро бозо", данного Г.Н. Симаковым. «Осенью в каждом киргизском аиле организовывались компании мужчин по 25-40 человек для устройства совместных трапез, сопровождавшихся питьем бузы. Чаще всего такие компании объединяли мужчин в возрасте от 20 до 50 лет. Реже компании собирались отдельно по возрастному принципу.

До начала сборищ из числа участников каждой компании выбирались руководители (должностные лица). Это бий - глава торжества, который обладал абсолютной властью на сборищах "жоро бозо" и в обязанности которого входило устанавливать очередность трапез, следить за соблюдением дисциплины и этикета, назначать наказания нарушителям и следить за их исполнением, распоряжаться угощением незваных гостей и т.п. Бий выбирался из числа уважаемых людей, обладающих талантом организатора и непременно - чувством юмора. Второй по силе власти фигурой был эрке бала (букв, "баловень"). Его выбирали из числа самых молодых участников сборища. В его обязанности входило руководить развлечениями, происходившими на "жоро бозо", придумывать наказания для провинившихся, высказывать различные сумасбродные желания, выполнять которые для участников было строго обязательным. "Эрке бала" со своими капризами и сумасбродными требованиями имел право обращаться непосредственно к "бию", и тот был обязан к ним прислушиваться». Права и обязанности "баловня", его роль во время пирушки явно перекликаются о функциями героя-трикстера, известного по мифологии и эпосу многих народов. Немаловажен тот факт, что "баловнем" мог быть только представитель младшей возрастной группы пирующих, как бы представляя и защищая их интересы.

Кроме того избирался целый ряд других лиц, несших ответственность за дисциплину и выполнявших роль посредников между рядовыми участниками "жоро бозо" (их называли "жорокеч") и "бием", а также виночерпий, разносчик бузы, привратники и т. п. Очень существенно, что среди критериев, по которым избирался вожак молодежной пирушки, фигурирует и особый дар речи. Так, Г.П. Снесарев подчеркивает, что «руководителем становился обычно тот из числа участников объединения, кто пользовался всеобщим авторитетом (заметим, кстати, отнюдь не по возрасту), был известен своей справедливостью, организаторскими способностями, знал традиции проведения собраний и, как местами отмечали информаторы, славился своим красноречием». В других случаях на мужских собраниях в Средней Азии (гаштаках и зиёфатах} для определения тех, кто будет вести собрание в данный конкретный вечер ("царя" и "визиря"), использовалась игра с выбрасыванием жребия "падша-вазир": участники по очереди бросали игральную кость - "ашик". Причем иногда "царя" меняли несколько раз за вечер. Нетрудно усмотреть в этом развлечении аналогии русским посиделочным играм "в короля" (см. "Бахарь, Чумич, Сидор и другие") и "в лодыжки" (см. "Испытание страхом и смехом").

Судя по описанию Г.Н. Симакова, атмосфера пирушек, устраивавшихся поочередно в домах всех участников, и сам порядок их проведения имели много общего с древними формами пирования, застолья, известными многим народам, в том числе и русским. Примечательно, что первая в сезоне пирушка называлась айгыр жыйар - букв, "собирающая жеребцов" (ср. приведенное выше значение слова бахур "случной жеребец или бык"). Неотъемлемым элементом пиршества было музицирование, пение и рассказывание сказок.

«На пирушку собирались рано утром. На почетном месте, напротив двери, садился "бий", слева от него - "сол аталык", справа - "он аталык". "Эрке бала" располагался лежа, ближе к двери. Рассевшись, приступали к питью бузы. Первую чашу подносили "бию", который выпивал ее до дна или только пригубливал. При этом все присутствующие громко кричали: "Алдаяр! Алдаяр!" (букв. "Бог, да будет тебе другом!"). Этот возглас служил боевым кличем сборищ "жоро бозо", и его выкрикивали в особо торжественных случаях, например, когда "бий" входил в юрту, когда гостю подносили чашу с бузой, когда пили штрафную чашу и т. п.

Выпив первую чашу бузы, бий передавал ее своему помощнику справа, который, осушив ее, в свою очередь передавал соседу, сидящему справа. И так - по кругу, пока чаша вновь не возвращалась к "бию". Тогда начинался второй круг питья, затем третий и т. д. В промежутках между питьем бузы шла оживленная беседа, шутки, рассказывание сказок, игра на комузе и исполнение песен. Все это делалось в виде сармерден, т. е. каждый участник увеселения исполнял какой-нибудь номер, после чего очередь переходила к другому и т.д. Если кто-нибудь не мог ничего исполнить, его наказывали - заставляли лаять, мычать, подражать крику ишака и т. п. Весельем руководил "эрке бала". Кроме того он периодически обращался к присутствующим с какой-нибудь обидной, нелепой или трудновыполнимой просьбой. Например, он мог попросить кого-нибудь из участников поймать в реке руками рыбу, добыть живую лисицу, принести ему сокола или поймать муллу (молдо), привести его на сборище и насильно напоить бузой. Если участник отказывался выполнить одну из этих просьб, то ему назначался штраф в виде внеочередного угощения для всех». Наказания и штрафы вообще, судя по всему, были одной из основных целей всех развлечений на собраниях подобного рода. Так, по свидетельству Г.Н. Снесарева, на среднеазиатских мужских пирушках (зиёфатах) развлекались игрой в "пачиз", напоминающей нарды, причем главной целью игры был отнюдь не денежный выигрыш: «По правилам игры проигравший попадал в полную зависимость от победителя, который мог назначить ему любое наказание - испытание физической выносливости, терпения, мужества и силы характера».

Любопытно описание испытаний, которым подвергались все посторонние, желавшие принять участие в пирушке - саламчы (букв, "прихлебатель"). Они представляли из себя серию шуточных вопросов, напоминающих загадки, на которые необходимо было давать не менее витиеватые и двусмысленные ответы. Например, "бий" спрашивал, из какого "саламчы" рода, на что следовал длинный перечень предков вплоть до седьмого колена; затем выясняли на каком коне приехал гость, сколько у него серебряных бляшек в сбруе, какой длины у него хвост и т.п. На все эти вопросы необходимо было отвечать точно, без запинки и непременно с чувством юмора, чтобы повеселить хозяев. Ср. аналогичные названия для жаждавших угощения посторонних и странников во время северно-русских "пирований" или свадебного "почесного пира".

Присутствовавший на пирушке народный исполнитель песен (ырчы) под аккомпанемент комуза импровизировал «куплеты фривольного содержания, которые соответствовали настроению подвыпившей компании».

Нетрудно заметить, что содержательная часть "жоро бозо" удивительно, вплоть до деталей (например, по характеру шуточных наказаний для участников) совпадает с приведенными в третьей главе описаниями развлечений на посиделках и игрищах у русских.

В пользу сближения этих тюркских и северокавказских разновидностей молодежных собраний с русскими посиделками и "ссыпщинами" свидетельствуют и связанные с ними разнообразные формы ряжения, которые также очень близки к описанным нами выше. Скажем, А.Г. Булатова отмечает, что у народов Дагестана «значительную роль в развлекательной программе мужских объединений, как и любых других праздников, играл ряженый, которого назначал руководитель с самого начала их функционирования. Остальные члены общества не знали, кто скрывается под маской. Одет он бывал в традиционную маску и костюм: вывернутая мехом наружу шуба с привязанными к ней цветными тряпками, шумопроизводящей утварью. Сохранялась и атрибутика, характерная для реквизита ряженого в обрядах продуцирующего характера: у него через плечо висела сумка с золой или белой глиной, чтобы посыпать ею людей, в руках был посох. Он не разговаривал, объяснялся жестами, "наводил порядок", посыпая присутствующих золой, кувыркался. Ряженых иногда бывало двое, вторым мог быть также только мужчина, но переодетый в женскую одежду. Вдвоем они танцевали, смешили присутствующих разнообразными движениями, изображая односельчан, разыгрывая бытовые сценки мимическими приемами. Для рутульских объединений мужчин были характерны игры с переодеванием парней в женскую одежду и разыгрывание сценок брачного характера. Так, у одного из юношей, одетого в женское платье и низко надвинутый на лоб платок, одним концом которого перевязывался и рот, группа молодых людей вела в другое общество своего или соседнего селения. Приведя переодетого юношу, сопровождающие его заявляли, что это любимая дочь имярек сельчанина, без памяти влюбленная в находящегося среди сидящих юношу (называли его имя), пренебрегла приличиями, своим добрым именем и грозящей ей смертельной опасностью со стороны своей мужской родни и сбежала из дому, чтобы соединиться брачными узами с любимым. При этом парень, изображавший девушку, разыгрывая смущение, жеманился, прятался за спины своих сопровождающих. Хозяева старались проявить свое "участие" к "влюбленной", хваля ее "избранника", и здесь же организовывали шутливый обряд мусульманского бракосочетания, в течение которого наиболее остроумные молодые люди изображали муллу и свидетелей с обеих сторон, после чего "новобрачная" и ее свита со смехом убегали. Продолжительность игры зависела от выдержки и терпения пришедших, иногда они со смехом разбегались еще до обряда "бракосочетания".

Очень похожий на святочное ряжение ритуал обхода домов осенью, сопровождавшийся молодежной пирушкой, которая напоминала русские "кочеты" на Кузьминки, существовал и у поволжских народов. У удмуртов, живущих на территории современных Сюмсинского, Селтинского, Увинского и части Якшур-Бодьинского р-нов Удмуртии обход ряженых ("пцртмаськон") обычно совершался на Покров и являлся своеобразным завершением полевых работ. В Селтинском р-не, по свидетельству В.Е. Владыкина и Т.Г. Перевозчиковой, «основными участниками обряда была молодежь. Присутствовали и пожилые. Самое активное участие в празднике принимали юноши и молодые мужчины. Некоторые из них были "урыс шуккисьёс" (букв, "те, которые ударяют плетьми"). Это были своеобразные стражи обряда: они следи» ли за всеми, кто принимал участие в празднике, не разрешали уходить до срока; тех, кто хотел уйти, довольно ощутимо били плетками. Такая же участь постигала и тех, кто не пел. Накануне праздника девушки изготавливали для вечера специальные шляпы из соломы. Шляпы украшались гусиными перьями, лоскутами материи, бумагой. Шляпы делали не все участники обряда, а одну на группу, в которую входило три-четыре человека. Таких групп было до пяти-шести. Они ходили все вместе. Шляпы после обхода всей деревни передавались "урысь шуккисьёслы" и хранились у них до следующего сезона. Обряд начинался на исходе дня и продолжался до утра, пока не были обойдены все дома. Праздник продолжался только один вечер. Хозяева каждого дома готовились к встрече праздничной процессии: накрывали на стол, ставили кумышку (т. е. самодельную водку - И.М.) … В песнях обряда "пбртмаськон" весьма ощутимо было эротическое начало…».

Наши полевые записи показывают, что календарная привязка обхода могла быть и иной, например, к Михайлову дню (1 ноября). В д. Билигурт "вожак", избиравшийся всеми участниками, во время пирушки получал плетку и право бить любого, кто пытался уйти, уклониться от общих развлечений или угощения. За столом он приказывал петь, после еды заставлял веселиться (например, рассказывать "басни", то есть анекдоты, бывальщины и сказки) и плясать. В песнях сначала перечисляли, какие дома в деревне удалось обойти, затем припевали друг другу участников пирушки («говорят открыто, кто с кем гуляет»).

Важную роль играло ряжение и в различных праздниках, основными инициаторами и участниками которых являлись члены мужских объединений. Так, в Средней Азии направляясь на ежегодные соревнования (сейли) между окрестными "зиёфатами", молодежь ехала на арбах и конях, «надев маски или привязав бороды, с музыкой и пением».

В горном Дагестане еще во второй половине прошлого века зимой, иногда все три месяца, иногда половину этого срока или меньше, молодые мужчины селения, женатые и неженатые собирались группами до десяти человек и более и жили вместе в специально выбранном либо построенном доме. Подобные объединения формировались по соседскому принципу либо на основе дружеских связей и, как правило, были преемниками групп сверстников подросткового возраста. Состав объединения был постоянным в течение одного сезона, но мог меняться в разные годы. Условием приема в них было не только прохождение через определенные испытания, но и внесение вступительного взноса, обычно продуктами. Основу совместного времяпровождения членов объединения составляли постоянные тренировки в борьбе и другие физические упражнения, то есть выработка качеств мужчины-воина. Члены союзов в прежние времена действительно выполняли обязанности по охране общества во время междоусобных военных столкновений, одновременно "добывая себе на пропитание" постоянными набегами на соседние селения. Как отмечает Ю.Ю. Карпов, «характерным примером последнему служит институт пахты, имевший распространение в Южном Дагестане. Заключался он в праве, в частности, мужчин лезгинского селения Ахты, главного в обществе Ахты-пара, раз в год побывать в одном из одиннадцати селений общества и находиться там в течение суток. В это время местные жители обязаны были кормить как их самих, так и их лошадей. Количество "гостей" в селении, однако, не должно было превышать 50 человек. Особо примечательно то, - пишет далее автор, - что участниками пахты были молодые мужчины и юноши, в период совершения соответствующих акций облачавшиеся в устрашающие костюмы и маски, и сопровождались подобные акции совместными пирушками».

Исследователи отмечают строгую иерархичность взаимоотношений между членами союза, «возникшую в качественно новых условиях классового общества»: в Хнове группу возглавлял "глава всадников", «"беками" называют рутульцы своих бывших предводителей набегов»; члены объединения могли именоваться "сотрапезниками" князей шамхальского рода. Более того, члены группы как бы составляют единое целое с князем, удалившимся на некоторое время в лесу, в отдалении от людей. Скажем, у адыгов «в первые дни сентября каждый черкесский князь покидает свой дом, удаляется в горы или в лес, где строит шалаш из ветвей деревьев. Его сопровождают преданные ему дворяне, но никто из его семьи не смеет приблизиться к шалашу, будь даже это его брат. Здесь все присутствующие пребывают замаскированными, то есть они закрывают лицо и совершенно не говорят по-черкесски: все разговоры ведутся на некоем жаргоне, который они именуют "шакобза". Там же собираются тайные дружины князя, которые вместе с ним принимают участие в кражах и грабежах; среди них могут оказаться представители других народностей - мисджегов, осетин и т.д.; они появляются также замаскированными. Только князь знает их всех, и он находится в центре всех тайн. Этот маскарад продолжается шесть недель, в течение которых маленькие банды в масках собираются для грабежей в округе и, поскольку все настороже, дело не обходится без убитых и раненых, в том числе в среде князей, потому что они не раскрывают себя, а в противном случае их щадили бы».

Самый же важный для нас факт состоит в том, что члены подобных мужских объединений, особенно молодежь, нередко принимали участие в календарных обходах, приуроченных к началу весны и встрече Нового года, с выпрашиванием подаяния, которое использовалось впоследствии для организации совместных пирушек. При этом участники обходов нередко рядились "стариками" или "волками". По свидетельству Ю.Ю. Карпова, такой тип ряжения практиковался во время праздника игби, отмечающегося в некоторых цезских селениях Западного Дагестана и в наши дни, активными участниками которого выступают члены молодежных мужских объединений. «Главными персонажами "игби" являются "волки" (боци) - юноши старшего возраста, облаченные в специальные костюмы и маски и вооруженные деревянными мечами, а также центральный персонаж - Квидили. Сюжетная линия праздника включает обход "волками" селения и символическое "убийство" Квидили. Характерные детали - анонимность исполнителей ролей боци ("волков"), агрессивное отношение их к женщинам и чужакам, право наказывать провинившихся перед молодежью сельчан». Ю.Ю. Карпов указывает на древние параллели этому обычаю, в частности на изображения ритуальной процессии в волчьих масках и шкурах на древнем кубке из Грузии (Триалети, эпоха бронзы) и плясками "волчьих людей" в хеттских царских ритуалах, а также на их близость к болгарским кукерам, обходы которых происходят в так называемый "собачий (пёсий) понедельник". Можно предположить, что с особым типом "темного" речеговорения, непонятного, тайного языка членов мужских объединений, связано представление о брани как о "песьей речи" - ср. роль брани в описанных выше представлениях русских ряженых, а выражения типа "чтоб пес взял [=в сексуальном смысле] твою мать" (древне-болг. да му ебе пьс женоу и матере му, сербск. jебо (=jебао) те пас и др.), исследованные Б.А. Успенским, сохраняют в пережиточном виде воспоминания о набегах молодежных "песьих" ватаг, участники которых позволяли себе "агрессивное отношение к женщинам". Намеки на это содержатся, кстати, в некоторых выходках членов кукерских дружин.

Отметим, что подобные обходы тесно связаны с мотивом "женитьбы": юноши нередко умыкают во время них девушек, Ю.М. Кобищанов, описавший на огромном материале архаический обряд "полюдья", то есть ритуального обхода (объезда) вождя племени, князя своих владений с целью сбора дани, подчеркивает, что обычай часто завершается женитьбой князя (или членов его дружины), его коронацией или рождением у него наследника (то есть длится весь период беременности его жены). При этом немаловажная роль отводилась "младшей" дружине князя, состоявшей из молодых воинов, упражнявшихся в грабеже окрестных селений, похищении девушек и их использовании в качестве наложниц и т. п. Сбор дани завершался кульминацией - праздничным пиром во главе с князем или торжественным жертвоприношением. Как и остальные авторы, касающиеся этой проблемы, Ю.М. Кобищанов подчеркивает связь полюдья с календарными циклами и праздниками, в частности, с масленицей. «"Право первой ночи" существовало не во всех обществах, в которых практиковалось полюдье, но там (от Фиджи и Самоа, до Франции), где эти два обычая сосуществовали, "право первой ночи" могло входить в комплекс полюдья. Вместе с тем младшая дружина вовсю веселилась на свадьбах, святках и масленице. Изучение свадебных обрядов и обрядов цикла масленицы у славянских и других европейских народов показало поразительное сходство многих элементов свадебной и масленичной обрядности с ритуалами полюдья. Можно ли считать это сходство случайным, - задается вопросом автор, - если мы знаем, что князья обходили полюдьем общины в осенне-зимний сезон, когда справлялись свадьбы, праздновалась масленица?».

Напомним, что по мнению В.Г. Балушок, наблюдающаяся в легендах связь превращения юноши в волка со вступлением в брак и началом брачной жизни «объясняется тем, что члены мужских "волчьих" союзов умыкали девушек, которые жили с ними в мужских домах и с которыми они позже вступали в брак». Особую возрастную группу девушек-"воительниц", связанных с боевыми дружинами, которые сопровождали юношей в мужских домах и пользовались половой свободой, выделяет при анализе архаических мифов И.М. Дьяконов. Эти факты подтверждаются и на скандинавском материале. Так, В. Я. Петрухин, проанализировав археологические и исторические источники, делает вывод, что «дружины руси в X в. брали с собой в поход не только законных жен ("матрон"), но и "девушек", статус которых колебался от невольничьего, "живого товара" до положения "матроны"». В варяжских и древнерусских дружинах существовала не только "младшая дружина", состоявшая из "отроков", но и равная им по социальному и ритуальному статусу группа девушек, которая обслуживала дружинников (по словам Ибн Фадлана «с каждым из них девушка, которая служит ему и моет ему голову и приготовляет ему то, что он ест и пьет, и другая девушка, [которой] он пользуется как наложницей в присутствии царя») и сопровождала их в походах, помогая выносить убитых и раненых с поля боя, а иногда и участвуя в сражении. Девушки-"амазонки" играли важную роль во всей общественной жизни древнерусского дружинника, были его верными спутницами как во время застолий и пиршеств, так и в последнем пути на тот свет, в "рай".

Однако возникает законный вопрос: что являлось функциональным соответствием этих архаических индоевропейских обычаев у русских (или у других славянских народов) в конце прошлого - начале нашего века, когда такие реалии, как "мужские дома" и воинские дружины уже отсутствовали? Ответ, по-видимому, может быть таким. Развитие этих древних обычаев на славянской почве происходило по двум основным линиям (и именно здесь мы находим наиболее богатый фольклорно-этнографический материал, подтверждающий правильность нашего предположения). Во-первых, ''инициационная" символика была естественным образом связана со столь важными периодами, как завершение сельскохозяйственных работ и начало посиделок, с одной стороны (ср. аналогичную приуроченность у киргизов), и с началом календарного года - со святками, с другой стороны. В некоторых регионах символика такого рода характерна и для мясоеда или масленицы, иногда - для первой недели Великого поста. Во-вторых, "инициационная" (в том числе и "волчья") символика богато представлена в традиционной славянской свадьбе.

Наиболее характерный пример переосмысления древних "волчьих" союзов или дружин, включавших в себя неженатых юношей - представление в виде "волчьей стаи" колядовщиков. Скажем, у словенцев в Штирии, по свидетельству Н.Курета, вожака колядовщиков называли "волчком " ("Vo1čęо"). Обычай ряжения колядовщиков встречается и у восточных славян. В Невельском р-не Псковской обл. «ходили ряженые в Рождество. Коляду пели (курсив наш - И.М.). Кому рюмочку нальешь, кому конфетку дашь, кусок пирога. Веселилися люди. Хто "дед", а хто "баба-яга" (юбку нехорошую - чёрная, длинная). Дубинку возьмёт необтёсанную с ветками, чтоб некрасивая была. Баба-то некрасивая, надо под неё подбирать. Маски из бумаги делали, хто синий нос сделает, хто красный. Личность закрыта - глаза да синий да красный нос. Вместо бороды лён привязывали. А хвост - на веревочку к шубе привязывали шубный лоскуток. Хто с торбочкой ходит, хто рядится». Чаще всего, впрочем, состав ряженых не персонифицировался: скажем, в Кадуйском р-не Вологодской обл. переодевались «в мужское» (д. Абаканово), «здоблялися [=наряжались] баским ли рваным, лапти с оборами, лицо платком закроем, чтобы не узнавали, и коляду пили: "Коляда, коляда,/Тетка, дай пирога!"» (д. Кузьминская). В Усть-Кубинском р-не Вологодской обл. «раньше на Рождество обряжонками ходили и в каждом доме корочки просили, песню пели: "Коляда, коляда,/Ты ходила, коляда,/С государева двора…"». В Вашкинском р-не Вологодской обл. «ходили под Рожество колёдой. Вот там наберут, нарёдят "цыганкам", идут к окошкам. Вот придут к окошку: "Колёда, колёда,/Што уш наша-то калёдка/Не велика, не мала…"».

Связь с "волчьей" символикой святочных обрядовых обходов позволяет предположить, что гипотетическим предшественником позднейших форм колядования, известных по многочисленным записям Х1Х-ХХ вв., является описанная Н.И. Толстым архаическая разновидность обрядового масленичного обхода у южных славян (сербы, отчасти хорваты и македонцы), известная под названием "вучари" ("волчатники"). Обход совершался в зимнее время по случаю убийства волка, резавшего скот. Иногда старались убить волка в мясоед, чтобы на масленицу совершить ритуал, защищающий скот от хищного зверя. С убившим волка охотником ходили его товарищи, носившие набитое пенькой и насаженное на вертел чучело убитого волка. На юго-западе Сербии в группе "вучаров" ходили охотник, убивший волка, и трое ряженых - два "деда" и одна "баба" (переодетый парень) либо "два старца" ("делиje") с деревянными мечами и "молодка". Речитативные тексты, исполнявшиеся при этом, развивают довольно любопытную тему: изгнание из домов волка. Вот только один текст, исполнявшийся при обходе "вучаров":

Домаине, газдо мсj,
Ево вуко пред твоj дом,
Гони вука од куе,
Ниjе добар код куе.
Подаj вуку сланине,
Да не слази с планине,
Подаj вуку сочице,
Да не кое овчице,
Подаj вуку вунице,
Да не кое jунице,
Подаj вуку свашта доста,
Да не кое око моста.
Хозяин, хозяин мой,
Вот волк в твоем доме.
Гони волка из дома,
Плохо, когда он в доме.
Дай волку сала,
Чтобы он не сходил с гор,
Дай волку соли,
Чтобы он не задрал овец.
Дай волку шерсти,
Чтобы он не задрал телок,
Дай волку всего вдоволь,
Чтобы он не задрал около моста.

Этот приговор или припевка иногда назывались "волчьей песней " (у сербов в Крбаве), причем волк в ней жалуется на то, что он состарился, получил тяжкие раны, а потому начал просить подаяние. Совершать обход могла и группа парней с измазанными сажей лицами, причем один из участников, переодетый в женское платье, изображал "бабушку" (окрестности г. Задар). Можно отметить важную деталь; связь данного обхода с охотой, которая в данном случае имеет ритуальное значение. По-видимому, нельзя считать случайным, что этот элемент сближает по смыслу обход "вучаров" с некоторыми формами полюдья, включавшими в себя ритуальную охоту. М. Гавацци указывает и на возможность привязки обычая к святкам: «Около Божича толпа наряженной молодежи ("вукари", "вучари") обходит село с набитой волчьей шкурой».

Наиболее близкой параллелью к этим архаическим южнославянским обычаям в русском фольклоре является кумулятивная сказка, которая обычно функционировала в качестве потешки или "страшилки" для детей, хотя имеются свидетельства и о ее употреблении в качестве одной из разновидностей святочных рассказов. Речь идет о сказке типа "Медведь на липовой ноге", хотя в качестве просителя нередко выступает именно волк. Приведем здесь вариант И.В. Карнауховой "Старик и волк".

«Стáрик да старушка
Жили на горýшке
В глиняной избуске.
У старика, старушки
Была сивая кобыла,
Была бурая корова,
Была серая овецка
Со трема ягнатама.

Узнал волк, што у старицка скотины много, пришел ноцью под окосецко и пое:

Старик да старушка
Жили на горушке
В глиняной избуске.
У старика, старушки
Была сивая кобыла,
Была бурая корова,
Была серая овецка
Со трема ягаятама.
- Старик, давай ягненка, а то съем старуху!

Отдал старик ягненка. А на завтра пришел волк и пое:

Старик да старушка
Жили на горушке
В глиняной избуске.
У старика, старушки
Была сивая кобыла,
Была бурая корова,
Была серая овецка
Со трема ягнятама.
- Старик, отдай ягненка, а то съем старуху!

Отдал вдругоряд ягненочка. Так волк у них и овецку, и коровку, и кобылку перетаскал. Вот уж черед и старушку есть. Старик и говорит: "Старуха, сядь в подпол, а я привешу к потолку корзину да и сяду в корзину". Села старуха в подпол, а старик в корзину. Пришел волк и запел:

Старик да старушка
Жили на горушке
В глиняной избуске.
У старика, старушки
Была сивая кобыла,
Была бурая корова,
Была серая овецка,
Со тремя ягнятама.
- Старик, давай старуху, а то я тебя съем!

А старицок сидит в корзини и молчит. Волк и зашол в избу. Старик как гаркнет - волк и испугался и побежал. Да и бýдё ходить к стариковой хати».

Нетрудно заметить, что в этом сюжете присутствуют многие мотивы, характерные для обхода "вучаров": хромой или раненый хищник, угрозы хозяевам и требование что-либо дать взамен. В русском фольклоре тексты такого рода уже давно стоят вне обряда, хотя генетически они, по-видимому, восходят к "протоколядкам" вроде упомянутых выше южнославянских.

В западнославянском фольклоре, известны другие рудименты этих обычаев и верований. Л.Н. Виноградова приводит большую подборку текстов ритуальных приглашений "волка" на праздничную вечерю в рождественский сочельник: «Wilku, chodź do grochu, źeby my cik nie widzeli od roku do roku!» - «Волк, прихода к нам на горох, чтобы затем мы тебя не видели из года в год!» (Саноцко-Кросненский повет, украинско-польское пограничье). «Przyjdź, wilku, i pojedz sobie raz do roku dobrze, to ci darujemy. Jak dzi nie przyjdziesz, to nie przychodź do nas ca?y rok!» - «Приходи, волк, и поешь себе как следует раз в году. Если сегодня не придешь, то не приходи к нам весь год!» (Горлицкий повет). В Жешовском воеводстве к волку, выйдя на порог дома, обращался пастух: «Wilku, wilku, chodź na kasze, a nie przychodź, jak jo pase!» - «Волк, волк, иди к нам на кашу, но не приходи, когда я пасу!». Эти ритуальные формулы особенно интересны, если учесть, что в их вариантах появляются такие персонажи, как "душечки", "дед", "Мороз", "воробьи" или просто "звери и птицы". Любопытно, что в некоторых случаях обряд закликания дублировался колядованием или ряжением. Так, в Рязанской губ., по свидетельству В.Н. Добровольского, кликальщики овсеня при обходе изображали из себя "мороза", обращаясь к хозяину со словами: «Подай-ка чарочку, а не поднесешь чарочку, я преподнесу тебе палочку. Я - мороз и помолочу твой овес!» На что хозяин отвечал: "Ой, мороз, мороз, на тебе чарочку, ты не трожь мой овес, гречиху да рожь, а лен, канапъ - как хочешь молоти!". В Калужской губ. дети ходили с киселем в овин приглашать на кисель "зверей": "Волки, медведи, лисицы, куницы, зайцы, горностайцы, идите к нам кисель есть!" При этом один из парней, одев вывороченную мехом вверх шубу, вылезал из овина, чтобы попугать ребят.

Таким образом, обход колядовщиков предстает как развернутая в обряде мифологема (сказка): "смертельно раненый хищник или его дух приходит к людям и требует от них отступных: пищу (в том числе домашний скот), шерсть, как их символическую замену, соль, вино". Колядовщики или ватага ряженых воплощают при этом как самого "волка", так и его свиту ("стаю" - ср. дружину князя во время "полюдья"). Подаяние им равносильно откупу от "волка". В этой связи можно упомянуть и обереги от волков, в частности, запреты их упоминать, практиковавшиеся в святки практически повсеместно. Характерно, что эвфемистическим названием волка нередко является слово "колядник": «На Рождестве нельзя называть волка волком, а "колядником", а то съест поросят» (с. Снитово Кобринского уезда). Магическая сила подобной замены видна, например, в поверье: «Если в Рождество Христово назвать камни "голубями" и тут же сряду помянуть волков под именем "колядников", то последние станут грызть камни и от того переводятся» (с. Махирово Полоцкого уезда).

"Волчья" символика нередко связывается с запретами на прядение в святки. В этой связи можно вспомнить уже упоминавшийся выше севернорусский обычай запугивания девушек "кикиморой" или "куляшами", которые испортят пряжу тем, кто будет прясть в святки. Относящиеся к этой теме обычаи и поверья позволяют оценить смысл обряда колядования в контексте других календарных обходов. Скажем, рождественское ряжение "колядой" было распространено по всему Поднепровью, а также в некоторых местностях Центральной и Южной России. "Коляда" обходила все дома со ступой и пестом ("толкачом", "пéхтелем"), требуя от девушек и детей предъявить напряденное и угрожая ленивцам истолочь их в ступе. Иногда обход был сопряжен со сбором подаяния или подарков, что также получило отражение в текстах колядок:

Дожидай Рожства,
Коляда пришла!
Каляда свята! /2р.
Как пошла коляда
По улице гулять,
По улице гулять.
Толкачом побивать,
Толкачом по плечам,
А поленом по коленям!
Как пошла коляда
Ко Сергееву окошку,
А Сергеева жена Рубашонку дала.
Как пошла коляда
К Степану под окошко,
А Степанова жена
Кусок мяса дала… и т. д.

Очень близкие по смыслу колядки были зафиксированы в Смоленской губ. В.Н. Добровольским. В них последовательно перечисляются все девушки, дома которых посетила "коляда" и подарки, которые они ей преподносят:

Поехала ступка (вар.: коляда) с конца в конец,
Маку толочь, маку толочь, маку толочь.
Заехала ступка да к Татьянушки души,
А Татьянушка душа, она рубашечку дала…
Заехала ступка да к Римки души,
А Римычка душа сарафанчик дала… и т. д.

Далее перечисляются другие детали одежды: "поясочек", "фартучек", "чулочки", "подвязочки", "сережечки". Можно предположить, что эти колядки-перечни тесно связаны с помещенными выше текстами, произносившимися при "отпевании" ряженого-"покойника", в которых перечислялись девушки и парни или все жители деревни. С другой стороны, эти перечни подарков явно перекликаются с соответствующими фрагментами "заюшек" и "селезней". Тем самым, если отвлечься от конкретной обрядовой ситуации, мы и в этом случае имеем дело с "уберáнками", т. е. текстами, описывающими облачение девушки-невесты. Правда здесь оно совершается не в результате одаривания невесты женихом, а в процессе обрядового обхода. Аналогичные обходы в преддверии свадьбы были известны южным славянам. Так, М.С. Кашуба отмечает: «В ряде областей Хорватии, Словении сохранились пережитки обычаев, свидетельствующих об активной роли в прошлом в свадьбе не только близких, но и дальних родственников и всего коллектива (села, иногда близлежащих сел), в котором жила невеста. Так, среди сельских жителей значительной части Хорватии девушка не могла принять сватовство, не спросив на это разрешения у своих родственников по отцовской и материнской линии. Это разрешение было чисто формальным актом, и оно всегда давалось, но все же сама невеста должна была посетить родственников и получить их согласие на ее брак с данным юношей. Очевидно, к этому же типу обычаев можно отнести и обычай "собирать балу" ("бала " - "тюк, узел") или "собирать дары" (некоторые сельские обл. Хорватии, Словении - например, Прекмурье, Адриатическое побережье и др.). Невеста в сопровождении какой-нибудь родственницы или подруги обходила дома своего, а иногда и соседних сел и получала там подарки (муку, яйца, лен, полотенца и т. д., а с развитием товарно-денежных отношений - и деньги). В некоторых областях, например на о-ве Брач (Хорватия), девушкам из бедных семей односельчане не только помогали устраивать свадьбу, но и дарили такие предметы (одежду, например), которые они брали с собой, переселяясь к жениху. Дня девушки из бедной семьи это было подспорьем в устройстве свадьбы, а из зажиточной - развлечением, лишним поводом еще раз объявить о том, что она стала невестой».

Непосредственное отношение к обсуждаемой нами теме имеют "заветные сказки" и загадки. Так, по мнению В.Н. Топорова, анализирующего так называемые "царские загадки" в русских сказках, «едва ли может быть случайностью, что подавляющее большинство "сказочных" загадок связаны именно с женитьбой, т. е. с реализацией некоего возрастного и социального статуса, знаменующего переход из одного состояния в другое как своего рода испытание-инициация. Иван-дурак как раз и выступает как субъект такого перехода-испытания - от холостого состояния к женатому, от низкого статуса к высшему (царь)».

Поведение и манера речи ряженых: говорение или пение на непонятном, "иноземном" наречии - "харымарыкание", "ханыкание", "цыганская" речь и т.п. - дает повод для того, чтобы напрямую отождествлять ее с загадкой, как явлением. Здесь можно сослаться на мнение В.Н. Топорова: «Понятие "говорение загадками" обозначает не только темную речь, смысл которой полностью неясен, но и особый "дефектный" тип произнесения загадочного текста, отличный от обычной нейтральной речи и не раз отмечавшийся в связи с манерой исполнения загадок».

И в самом деле речь ряженых, а нередко и само их поведение, представляли из себя настоящий калейдоскоп из загадок: это и необычная, чудная внешность, за которой зачастую нелегко было распознать "мельников" или "кузнецов", и абстрактные жесты или действия, символизировавшие "размалывание муки", "подковывание девушек" или "продажу рыбы или шкуры", и двусмысленные реплики при обсуждении достоинств присутствующих девушек или сексуальных способностей принесенного "борова" или "покойника". Таким образом можно без всякой натяжки утверждать, что все поведение ряженых представляло игру с присутствовавшими в загадки, нередко с явным эротическим подтекстом («неприличная игра, сопровождаемая самыми откровенными циничными разговорами и шутками»), причем ответы на них нередко давали сами же окрутники - загадывание лишь помогало им создавать своеобразный каркас для развертывания и разыгрывания своих сценок. Манеры поведения и речи ряженых (например, склонность к балагурству), во многом сближают их со свадебным дружкой: «На крыльце ряженым устраивали заслон. Кто-нибудь из ряженых выходил вперед и говорил: "Денег немае - сами занимаем; пряники, орешки взяли сладкоежки, но нам неча горевать - будем петь и танцевать!" Заходя, ряженые делают вид, что раздеваются. Один из них приговаривает: "Приходил к шит-пит гвоздь, приносил шиту-питу узду и повесил на шит-пит гвоздь. Ты виси, моя шита-пита узда, на шитым-питым на гвозде!"».

Ряженые в такого рода ситуациях выполняют роль "бахаря", говоруна и краснобая, вокруг "женитьбы" которого и развертывается собственно весь сюжет святочной "игры". Причем реальная сущность этого балагура загадочным образом двоится. С одной стороны, это "предок" (в более прямолинейных трактовках - "покойник", "мертвец"), который и благословляет "женитьбу" присутствующих, освящая их брак, и сам вступает в непосредственный эротический контакт с участниками игрища, "переженивается" с ними. С другой стороны, в этом обличии нередко выступают те, кому предназначено "жениться", то есть достигшие брачного возраста парни и девушки. Именно с приходом дружины ряженых (колядников) связано большинство традиционных развлечений осенне-зимнего цикла, а также большинство "увеселительных" жанров традиционного фольклора.

Засвидетельствованное источниками участие в этих обходах скоморохов и медведчиков, которые в течение нескольких веков выполняли функции, заимствованные от своих предшественников - языческих жрецов, "знающих людей", указывает и на аналогичные истоки народного театра. На участие скоморохов и медведчиков в социализации и "инициации" молодежи указывают и известные факты их присутствия на молодежных пирушках и развлечениях, нередко в сугубо мужском кругу, в кабаке и т.п. Не удивительно поэтому, что личина скомороха или медведчика (или ряженого-"медведя"), равно как и озорные скоморошины и иные "скоморошьи" забавы и выходки, столь прочно прижились в ролевой структуре поведения "доброго молодца", стали знаком готовности к "женитьбе".

РЯЖЕНЫЕ-"ПРЕДКИ" В ТРАДИЦИОННОЙ СВАДЬБЕ

Тема жениха-мертвеца занимает важное место во всей драматургии святочного действа. Не случайно, по-видимому, что несмотря на весьма пестрый состав персонажей-ряженых, существенно различавшихся по областям, "покойник" встречался почти повсеместно. Причем тема смерти в сценках с его участием причудливым образом переплетается с мотивами женитьбы и брака. Тень этого персонажа витает над многими посиделочными развлечениями и играми, начиная с "имок" или "жмурок" и кончая "ящером", "оленем" и вариантами игр "в горюна" или "столбушку". При ближайшем рассмотрении нетрудно выявить непосредственную связь с визитом "мертвеца" и его эротической аурой большинства святочных и свадебных сценок ряженых, ритуального озорства и проч. Основные типы свадебного ряжения перечислены в книге Л.М. Ивлевой, обращающей внимание на скрывающийся за ним мифологический подтекст: «кривляясь и гримасничая, окрутники тем самым как бы возвращают в человеческий коллектив мифических предков, "воплощают" их и наглядно демонстрируют физический контакт живых и мертвых».

Чтобы понять внутреннюю мотивацию свадебного ряжения, необходимо обратиться к некоторым архаическим ритуалам традиционной восточнославянской свадьбы. К ним относится, в частности, "столбовой обряд", широко распространенный в витебской и смоленской свадьбе, а также в прилегающих районах Тверской и Псковской областей. Его описание можно найти, например, в книге М.Н. Никольского. Столбовой обряд совершался перед выездом и приездом жениха за невестой. Его ключевым элементом являлось испрашивание молодыми благословления и/или выкуп невесты у "стaỹпа" или "на стаỹпе". Обряд сопровождался специальной "стаỹбавой" или "зачынальной" песней, которая обычно называлась "рáдаю" и считалась первой свадебной песней, так как ею начиналось свадебное "гульбище". Для совершения столбового обряда выделялся особый чин "запевала". Перед отъездом жениха в дом невесты в доме жениха собиралась его родня, его поезд и соседи. Жених садился на куте, запевала просил благословения у всех собравшихся "на стоỹп сесць, раду спець". Затем, взяв в руки два пирога и хлопая ими друг об друга, садился на печной столб и запевал "столбовую" песню, в которой Бог и святые (в первую очередь Кузьма-Демьян), призывались для того, чтобы "скаваць навечна свадзебку". Все присутствующие выпивали по рюмке вина и закусывали пирогом, после чего жених, получив благословление, оправлялся за невестой. Все обрядовые действия сопровождались специальным приговором старшего дружки, в котором обязательно упоминалась вся ближайшая родня жениха: "бацюшка хросны, матушка хросная, бабушка пупарэзнiца, сестры, брацця, цётки, дзядькi" (их обобщающее название "дом свяшчоной"). Причем о родных отце и матери лишь задавался вопрос: здесь ли они? Из "мiра хрышчонага" перечислялись "госьцiкi зазваныя, маладыя маладзiцы, красны дзевiцы, старыя старушкi, старый старыкi-калдуны".

Обращение ко всему "роду", которое можно сравнить с приводимым Н.М. Никольским приговором из Великолукского уезда Псковской губ.: «Батюшка зачуденный, матушка порожденная, батюшка крестный, матушка крестная и род, и племя, и его поколения», - нередко поддерживалось обычаем ряжения сидевшего на печном столбе запевалы или дружки, к которому обращались за благословением жених или оба новобрачные. Характерно, что в других вариантах обряда на столб мог садиться кто-либо из родителей. Скажем, молодой, приехав из своего дома за невестой, откупался от встречающих его гостей водкой, а затем, усевшись на повозку, посылал в дом свата, где тот обращался к матери невесты, сидящей босиком на печном "стаỹпе" (т. е. на деревянном широком столбе у угла печи) и плетущей в ожидании свата лапти, с предложением взять деньги "на боты" (а иногда и приподносил ей готовые боты). Получив этот подарок, мать слезала с печи, обувалась, одевала вывороченный мехом наверх кожух (т. е. фактически наряжалась "медведем"), выходила к молодому и после выполнения различных магических действий, взяв его за руку, вводила в дом и усаживала за стол. Затем совершался обряд "злэчэння" молодых. Мотив босоты матери невесты в этом контексте достаточно показателен: как известно, мотив обувания и обуви (лапти, онучи) неразрывно связан с ритуалами поминовения усопших их встречей и проводами "на небеса".

Во Мстиславском уезде, по свидетельству Е.Р. Романова, «накануне свадьбы жених и невеста обязательно моются в бане. Вечером у невесты бывает "девишник", а у жениха "мальчишник". Жених созывает всю родню, нанимает музыканта ("скомороха"), выбирает двух "дружков"-распорядителей и "подженишника". Когда все соберутся, зажигают перед иконой свечу и молятся. Потом дружок берет за руку подженишника, а подженишник - жениха и сажает его за столом на кут. Тут же садятся крестные и избранные родственницы - свахи. Все пьют и закусывают. Затем старший дружок лезет на пол, на котором спят, и становится у печного столба. К нему приходят мужчины и женщины, умеющие петь, а хозяин подает водку и закуску. Тогда дружок, опершись о столб, говорит: "Сват, свацюшка, радной бацюшка! Быславиця свайго чада, а нашыга князя мыладога за стол сесци, вяселля запеци и зыйграци!" Отец отвечает: "Бог быславиць!" (так три раза). Тогда дружок крестится три раза и говорит: "Зы ваша быславення вам низинькыя пыкланення! Як матка нырадзила, на белый свет пусцила, так Прячистыя быславила!" Таким же образом он обращается к матери жениха, к крестным, к мужчинам, женщинам, девушкам и ко всей "веселой беседе". И от всех получает тот же ответ: "Бог быславиць!" Тогда дружок со всеми находящимися у столба певцами запевает:

А ỹ нашыга свата
Зырадзи, Божа, жыта густа,
Колысам кыласиста,
Ядром ядриниста!
Штоб наша Марьичка
Стоичи жыга жала
И снапочки визала.
Быслави, Божа, раду запеци
И вяселля зайграци.
- Божыя радухна, куды пыляцела?
- Чиряз тын ды на вулицу, Ды к Ивану (имя отца) на двор!

Когда кончится пение у столба, начинают петь свахи, сидящие за столом. Дружки подносят водку и тем, и другим певцам, а хозяин угощает остальных гостей. Все это время поются свадебные песни…»",

В Невельском уезде эта церемония совершалась после одаривания невесты родней ("надéла"). «Одна из женщин лезет на печь за столб, куда ей подают чарку водки, два пирога и кружку пива. Баба выпивает водку, берет пироги и, хлопая ими друг о друга, приговаривает: "Батюшка хрёсный, матушка хрёсная, баславити маладэй княгини песню запяять!" Крестные говорят: "Бог баславить!"(так повторяют трижды). Тогда баба запевает:

Баслаỹ, Бог, баслаỹ, Бог,
Баслави, Христос, святый Кузьма-Димьян!
Скуйти нам свадибку
Крепка-накрепка, вечна-навечна!
Баславити анну чаду ражонаю.
Другую сужонаю.
Быслаỹляỹся святёл месец
У краснага соỹнца,
Баслаỹлялась княгиня у роннай матушки,
У роннага батюшки!».

Таким образом, общий смысл "столбового обряда" - обращение вступающих в брак молодых людей за благословлением и советом ("радой") ко всему роду, включая не только живых, но и давно умерших его представителей ("духов предков"), воплощением которых являются ряженые. Постоянная апелляция к персонажам, символизирующим предков, вообще очень характерна для свадебного обряда. Скажем, в Касимовском уезде Рязанской губ., чтобы заставить молодых целоваться во время свадебного застолья, произносили характерную обрядовую формулу: "Медведь в углу!" На что молодая должна была ответить, называя имя молодого: "Петра Ивановича люблю!" - и поцеловать жениха.

Представления о сидящем в "красном" или "святом" углу предке получили, например, отражение в тексте колядки из того же Невельского р-на Псковской обл., пограничного с Витебской областью Белоруссии:

Пришла коляда
Накануне Рождества,
Принесла коляда
Решето блинов,
Поставила на столе,
Сама села на столбе.
Кто блинок возьмет,
Тому кулак попадет!

Напомним, что рождественское ряжение старухой-"колядой", проверявшей напряденное у детей и подростков, было распространено по всему Поднепровью, а также в некоторых местностях Центральной и Южной России. "Коляда" обходила все дома со ступой и пестом ("толкачом", "пехтелем"), требуя от девушек и детей предъявить напряденное и угрожая ленивцам истолочь их в ступе. Иногда обход был сопряжен со сбором подаяния или подарков (см. раздел "Обрядовые обходы и архаические формы брака").

Образ старухи-прядеъ возникает и в свадебном ряжении. «На втарой день ани, родня невесты, идуть позывать, все убратыя. Эт у нас брат женился, дваюрадный, а бабушка у нас была старинькая. На втарой день, ну эт всё тут сталы все приготовили, ждуть, гости щас сюда придуть, называть женихову радню. Ана села на пароги, вытащила куделю, вытащила эту донцю, села и сидить эта, шерсть прядёть. А ани идуть и пляшугь. Ана гаварить: "Вас куда нясёть? У нас рабочий день начилси, мы работаим, вот шерсть прядём, гатовимси к зиме, а вы ето, идёте. Нет, нет, нет, идите, идите, у нас всё закончилась. У нас всё закончилась". И мятлу бярёть: "Нет, нет, нет! Вот мятлу вазьму и всех ат двара атганю! Никаво, никаво нам ни нада. Мы всё, всё уже, атплясали, атгуляли, у нас щас рабочий день!" И сидить на пароги, никаво ни пускать, шерсть прядёть. А тут пляшуть, пляшуть, а хто там в дом рвёцца: "Где нивеста?" Нивесты нету. Ищуть её (тада тут маладую, ни инвесту называють, а маладую, маладую), ищуть её уш - её спрячуть, маладую. И бабушка у двери. "Ой, бабушка, ухади, мы пришли вот, маладую паглядеть, жива ана тут ли нет ли. Цела ли, нет ли ана тут?" И бабушка тада их прапускаить их».

В с. Агишево Шацкого р-на Рязанской обл. ряженые-"пряхи" усаживались в переднем углу, на месте молодых, откуда их выгоняли пришедшие "пиравые". «Вот, например, нынь свадьба, йих павинчалн, атгуляли, а на втарой день идуть. Убираюцна - вроди кички надеють, там хто чаво. Хто садицца - пряселку берёть - в пиредний угыл садицца пря-асть. Ат нивести радныи прихадили, а у жиниха сидели. Вот нивестины радныи придуть, а там сидять в пиреднем углу - прядуть [=тоже наряженные]. Ну, вот ани там вытаскывають йих: "А ну-ка, марш атцэда! (Эт) наш стол! Вы чёо тут за сталом сидите?" Вытаскують йих. Вот и смиюцца. Вот так. Вот эти придуть, йих вытыщуть, а патом садяцца за стол - все вино пьють».

Отметим, что не менее важную роль в святочных обходах играл пастух, как и "коляда", обходивший все дома и посыпавший и избах зерном с пожеланиями хорошего приплода скота: «На ягнёнычкых, на тилёнычкых». В традиционной свадьбе (и не только русской)" этот персонаж по многим своим функциям и атрибутике близок к одному из главных свадебных чинов - дружке (ср., например, плеть, как обязательную принадлежность этого свадебного чина), роль которого поручалась ближайшим родственникам жениха (его брату, отцу, дяде, крестному). В этой связи показательно, что одним из обличий "рода" и предков на второй день свадьбы было «стадо» под предводительством "пастуха". «На свадьби па всякаму убирались. Эсиль мужик - то он в женскую наряду, а эсиль женщина - то ана в мужскую наряду, вроди ана пастух. Кашель за спину и кнут в руки - пастухами. Люди идуть, а ани пыдганяють: "Ну-у, пашли-и, куды падвильнула-а! Пря-ма-а!" (подражая голосу и интонации пастуха - И.М.). Вроди ета стада. Ета идуть к жиниху, к сватовьям». В современных формах свадьбы «пастухов» может быть и несколько. «Нарижаюцца и идуть - хто в чаво. Хто кашель привяжыть, как пастух - и кнут бяруть, и. Ды вот мы нидавна у Галины-та - чаво тут наредились! Все наредились, и кнуты набрали мужики, и все с гармонией пашли…».

Являясь важным персонажем свадебного ряжения, "пастух" входил в систему символических образов невеста = "ярка" или "телушка", жених = "баранчик", их постоянно покупают и продают, ищут, охраняют ("пасут"). "Пастух" же или его заместитель (например, дружка или "разгонщик" с кнутом) появляются в самые значимые моменты свадьбы. Так, они принимают активное участие в «поисках ярки». «Эт пастухи иаряжаюцца. Бывала, такии кашили были, вот из лыка сплитёныи, вот этат пастух нарядицца. Картошкав тут накладуть, агурцов - пастухам чё исть-та? Вот и идуть ярку искать»; «С кашелем, с кнутом идуть искать инвесту: "Ярка прапала! Слухам пользваимси - в этим дваре заганяли, сказвають". А иё куда-нибудь закроють, спрячуть. Пастух и ищить - причуды были».

"Пастух" мог возглавлять ватагу свадебных ряженых-"русалок". «Тут русалки идуть, адна у нас вот-такая шутница была, пастухом убирёцца, кнут долгой. Как приходить: "Где мая ярка? Падайте маю ярку!" Пастухом убирайцца. И шутять, и шутять. Тут уж начинаицца гулянье. Сажають всех за стол апять». В этой связи интересно, что "русалкой" могла называться антропоморфная кукла из теста, выпекавшаяся в четверг накануне свадьбы и служившая "разгонным" блюдом в конце свадебного стола. Основными ее атрибутами были кнут и уже известная нам по обходам девушек-невест шляпа.

Как показывают специальные исследования, такие функции пастуха в традиционной свадьбе мотивированы его ролью в мифопоэтической традиции, где пастух имеет функции охранителя, защитника, кормильца, путеводителя, мессии, патриарха, вождя и т. д., а один из наиболее древних образов бога-пастуха связан с мифом об умирающем и воскресающем боге, что делает вполне понятным его периодическое появление и исчезновение как в календарной обрядности, так и в традиционной свадьбе. Показательно, что в сказках пастух нередко выступает в качестве воспитателя и наставника брошенных царских детей либо сам претендует на царский престол, скрываясь под личиной наинизшего социального ранга. Так, в сказке "Хрустальная гора" А.Н. Афанасьева Иван-царевич предстает перед взором отца своей невесты в виде пастуха: «Нарядился он таким древним старичком, что и признать нельзя; пришел во дворец и говорит царю: "Ваше величество! Найми меня стадо пасти." - "Хорошо, будь пастухом!"» В этом обличий Иван-царевич сражается с тремя змеями, сохраняя от них царских коров, растопляет ледяную гору, обращаясь то в сокола, то в муравья, освобождает царевну и возвращается с ней к царю - «тут их и обвенчали». Именно пастухи наделяют героя сказки "Незнайко" особой богатырской статью: по совету волшебного коня Незнайко отправляется к пастухам, покупает быка, зарезав его, надевает на себя его шкуру, а на голову - бычий пузырь и в этом наряде совершает свои подвиги. Как отмечал еще В.Я. Пропп, именно способность наделения неофита особым знанием, колдовской, богатырской силой - характерная черта персонажей, связанных с обрядами инициации: старичка-лесовичка, бабы-Ягишны, медведя-отца Ивана-Медвежье ушко и т.п.

Привлекает внимание мотив связи героя-пастуха с потусторонним миром, миром мертвых. В этой связи показательны сказочные сюжеты, анализируемые Т.В. Цивьян, в которых пастух, используя свои магические способности и волшебные средства, возвращает своим хозяевам зрение, то есть, переводя с символического языка сказки, возвращает им жизнь. Внешние признаки, отличавшие пастуха от окружающих (например, поношенная одежда, длинные волосы, настоящие или мнимые физические недостатки: немота, хромота, глухота), сближают его со странниками и нищими, в том числе в обличий ряженых; а налагавшиеся на него запреты (пастух не должен был участвовать в девичьих хороводах, ему предписывалось ограничение контактов с женщинами, в том числе сексуальных, запрещалось употреблять в пищу лесные ягоды, грибы и убивать некоторые виды животных, птиц и пресмыкающихся) - указывают на ущемление прав, характерное для посвящаемых. В этой связи весьма характерно отмечаемое на Русском Севере обыкновение называть пастуха «монахом». Таким образом, основные признаки пастуха совпадают с уже известными нам по другим персонажам "женитьбы молодца": это одновременно и посвящаемый, ученик, "кощей", раб, претендующий на обладание наивысшим социальным статусом, и его наставник, руководитель "женитьбы".

Особое значение имеет устойчивая связь пастуха с лесом, его способность управлять лесным зверьем, "замыкать зубы" волку и медведю. Б.А. Успенский, анализируя пастушеские функции св. Николая, отмечает, в частности, что «представления о связях между пастухом и лешим, который может олицетворяться в медведе (ср., между прочим, "пастух" как эвфемистическое обозначение лешего), находят соответствие в данных, соотносящих пастуха как с Волосом (ср. словац. veles "пастух"), так и с Николой - ср. приветствие пастуху: "Микола в стадо!", а также поговорку: "Наше стадо чудотворец Никола пасет," - то есть "пастуха не держим"». Обладание сакральным знанием: колдовством, знахарством, умением управлять лесным зверьем при помощи лесного хозяина и святых-покровителей Егория/Георгия (например, использование при выпасе скота в качестве помощника превращенного в зайца лешего) и специальных пастушеских «струментов» (кнута, трубы или барабанки) - ставит пастуха в уже проанализированный нами ряд «знающих» людей, «ведунов», скоморохов и бахарей. Можно предположить, что "пастух" - одно из обличий руководителей и членов молодежных "волчьих" дружин, о которых мы говорили в предыдущем разделе.

По-видимому, с этой же семантикой связан обычай ряжения в медведя или в быка на свадьбе, практиковавшийся, например, в Никольском и Кичменгско-Городецком р-нах Вологодской обл. Скажем, в д. Татариново "медведя" приводили во время свадебного стола: «На букарки (т. е. на четвереньки - И.М.) поставят, тулуп на левую сторону вывернут, под тулуп на спину подушку. Вот ево гости и хлопают палкой по спине - выгоняют. А он не уходит. Когда уж захлопают ево сильно, дак вожак и выведет из избы… "Медведя" в сутки (т. е. в красный угол - И.М.) сначала ведут, к жениху и невесте. Жених ему пиво подает. Он напьёцца пива и гостей затолкает, а они ево захлопают». Облачение медвежьего "вожака" по своим деталям практически не отличалось от наряда ряженого-"пастуха". В целом этот тип ряжения очень напоминал святочный. Например, в Меленковском уезде Владимирской губ. «на другой день свадьбы десять парней рядятся ''медведем" и ''козою" и с песнями и звоном собирают по селу яйца для яичницы».

Возвращаясь к "столбовому обряду", заключим, что постепенно ритуально-обрядовое значение церемонии было позабыто: в большинстве случаев она превратилась в игру и получила отражение в святочных развлечениях молодежи. Некоторые из них (например, северно-русская игра "в столбушку") сохранили воспоминания об этой взаимосвязи вплоть до конца прошлого века. К примеру, еще в конце прошлого века в Ялгубском приходе Олонецкой губ. на посиделках во время Великого поста играли в разновидность "столбушки", в которой еще видна тесная связь молодежной "женитьбы" с местом обитания предков - печкой, из которой доносятся предвещения "кому с кем стоять". «Эта игра состоит в следующем. Парень становится к углу печи, опирается на нее, делая вид, что прислушивается, и кричит: "Печка трещит!" Девицы спрашивают: "Кого же сулит?" или "Кого тащит?" Парень отвечает: "Девицу!" Девицы спрашивают: "Как звать?" Парень называет имя одной из присутствующих девиц и та идет к парню и целует его. Парень уходит, а девица остается у печки». После чего диалог повторялся, только теперь спрашивали парня. Тем не менее налет сакральности продолжал сохраняться. Это видно по отношению к некоторым, казалось бы, достаточно невинным развлечениям вроде девичьих гаданий о "суженом-ряженом" или святочному бесчинству молодежи, тесно связанному с поверьями о "куляшах", "шуликунах", "святках".

БРАК НА ПОЛЕ

Приуроченность игровых и шуточных форм свадьбы ("женитьбы") к окончанию полевых работ становится особенно примечательной при сравнении с завершающими жатву обычаями (например, "свадьба поля" у удмуртов, или "свадьба земли" у чувашей).

Имитация свадьбы и шуточные соревнования у многих народов Европы часто разыгрывались вокруг первого или последнего снопа, первых или последних колосьев. Остаточные формы этой ритуальной практики еще совсем недавно фиксировались у русских. Скажем, в Лешуконском р-не Архангельской обл. обычай класть на суслон последний сноп назывался "посадить князя", причем сделать это имела право жнея, раньше других сжавшая свою полосу. Если это была девушка, то, "сажая князя", она выкрикивала имя жениха, т. е. парня, за которого хотела выйти замуж. Замужняя женщина выкрикивала имя мужа. Там же по первому снопу гадали о женихе: «Смотрят, какой сноп получился: хороший или плохой. Если плохой, говорят: "Худа голова Ерошина (последний сноп назывался "Ерохой" - И.М.) получилась. Такой и жених будет"».

Ситуация начала и конца жатвы, несомненно, может быть отнесена к числу "переходных". Отсюда и тяготение зажинок и дожинок к игре, и обилие игровых и шуточных форм свадьбы. Не удивительно, что некоторые обрядовые ситуации, возникающие во время жатвы, очень напоминают игры "в свадьбу". Скажем, на Псковщине во время дожинок исполняли песню, близкую к тексту игры "в ящера": «Эта как у талоки… бувала, кашу крадуть. Вот как ужо кончуть жать, тады бяруть ужо кашу, идуть деуки-жнеи кругом, рожь де запахана. Идуть де рожь сжата. И там стыять и песню эту пають… Играють, што: "Хазяин-паночык, купи у нас вяночык"… А тады ужо хазяин выкупаеть». Ср. в игре "в ящера": "А ящару, паночек,/Отдай же мой веночек!".

В станице Терская еще в начале 30-х годов взрослые станичники, молодежь и даже старики - всей бригадой - "играли свадьбу" в степи во время уборки кукурузы. Девушку наряжали "невестой", а "женихом" - уже женатого молодого мужчину. Из кукурузных отходов, "шелушки", делали венок "невесте" и "цветки" на голову всем "гостям". Бочку воды, доставленную в степь работникам, представляли бочкой вина, которую в процессе игры выпивали до дна. Обед на поле разыгрывали как свадебный пир со всеми его атрибутами, весельем и шутками. "Свадьба" продолжалась весь рабочий день. Возвращаясь вечером в станицу, работники выдавали себя за процессию свадебных ряженых, приставая к встретившимся по пути станичникам и притворяясь пьяными.

В Вожегодском районе Вологодской обл. "в свадьбу" нередко играли во время сенокоса. «Молодежь косила осоку. Там были избушки, очаг был - топили. Играли "в молодых". Портянки на землю клали - "молодых" на них поставят, потом вокруг очага поведут. Песни поют: "Исайя, ликуй!" Пели и матюкальные. "Сторож" уберет подстилку. Потом воды напьемся да плясать пойдем». Несмотря на схематичность описания, видно, что и эта форма шуточной "свадьбы" мало отличается от описанных выше.

Чтобы понять мотивацию этих вариантов обычая обратимся вновь к фактам, зафиксированным у соседних, финно-угорских народов. У удмуртов, к примеру, существовал обряд, завершавший жатву, под названием "свадьба поля" ("бусы сюан"), который, по свидетельству авторитетных специалистов, заключался в том, что «проводилось некое игровое подобие моления на лугу, в поле, но только молодежью. В некоторых деревнях проводилась имитация свадьбы (курсив наш - И.М.): собиралась молодежь, делилась на две группы "сюан бцрысь" (поезжан со стороны жениха и невесты). "Поезжане" приезжали на поля соседней деревни и крали там колосья, чтобы оставить потом на полях своей деревни. "Обеспечив" таким образом плодородие своим полям, участники обхода ходили по гостям из дома в дом, заходя лишь к участникам "свадебного поезда"» (пос. Ныша).

Несомненно, что подобные обряды являются стадиальными предшественниками уже упомянутых нами русских. Среди пережиточных воспоминаний о такого рода обычаях можно указать, например, на встречающийся в свадебных причетах мотив вынесения "красной красоты" на поле. Например, в Вожегодском р-не Вологодской обл. во время обряда "красоту красить" невеста, передавая отцу "красоту", причитала:

Ты возьми, да красно совнышко,
Да доброхот, кормилець батюшко,
Да ты мою да дивью красоту.
Вот придёт тяжола-то работушка,
Да ты возьми да эту красоту,
Да постав на широко-то прокосьице,
Да наместо меня-то молодёшеньки.

Этот мотив, в свою очередь, выводит нас на более широкую тему, постоянно возникающую в восточнославянской свадьбе: изображение брака как жатвы, покоса, молотьбы. Скажем, у украинцев существовал обычай "позолачивания косы" невесте, во время которого пели:

Золото, золото, просо,
Тут моя руса косо!
Та не рик я тебе кохбла,
Шчо соботоньку змывала,
Шчо недъльоньки прыбырала,
Та за еден вечир потерала.
Шче на току просо молотять,
А в хати косу золотять,
На току домолочують,
А в хати позолочують.
Ой, де ж твои, Ганко, ковали,
Шчо твои кисоньки сковалы?
Та нехай прыдуть розкують,
Свое золото заберуть.

Как известно, мотив "золочения" и "золота" тесно связан с предметами, символизирующими девичью честь ("красоту"): венком, колечком, поясом и др. - ср. употребление слов "золотник", "позолоченное кольцо" для обозначения женского полового органа, а также возможную символику святочной игры "золото хоронить". У украинцев в ночь накануне свадьбы мать невесты "золотила" ее свадебный венок - прикрепляла к нему красные шелковые "кътицi" (то есть кисти) и деньги. Сказочная невеста-царевна часто обладает золотыми волосами, что отражается в ее имени: "Елена Золотая Коса Непокрытая Краса". Возможно, именно такими мифическими свойствами девичьих волос первоначально мотивировано известное выражение "светить волосом", т. е. "быть девушкой".

Все эти соображения позволяют перекинуть мостик к еще одной группе обрядово мотивированных развлечений и игр, которые непосредственно связаны с ритуальными формами брака при начале или завершении жатвы либо иных сельскохозяйственных работ. Дело в том, что волосы и головной убор невесты нередко связываются с маком. По наблюдениям Т.А. Бернштам, мак иногда украшает венок белорусской и украинской невесты - "вильце". У русских и украинцев с маковым зернышком/семечком сопоставляются пряди волос при заплетании/расплетании косы: «заплетите-ко косу во маково мелко семечко», «была головушка, как мак черна», «ой, розплели косоньку на дробный мак» и т. д. Расчесывание волос, сопровождающееся потерей "красы", уподобляется в таком случае посеву: на Сокалыцине (Украина) говорили, что невеста и молодая при скручивании «сеет свою красоту».

Обращает на себя внимание близость этой свадебной символики к общему смыслу известной восточнославянской игры "мак", текст которой построен на обыгрывании темы "красования" девушек и символического ряда "девушки = молодая зелень, поросль - цветы (маковки)", соотносящегося с более общей символикой "рощи", "гая", "рая". Игры со словесными текстами, активно развивающими эти смыслы, наиболее характерны для Восточной Украины и Южной России. Встречаются они и Восточном Полесье. Вот один из вариантов, записанных нами в Овручском р-не Житомирской обл. В начале игры в центр хоровода становилась девушка или девочка-"мачъна". Окружавшие ее девушки и парни пели:

На горi мак,
А у долхни так,
Сэрэбрение корточки,
Золотие головочки.
Постанэмо ми так,
Як рожовий мак!

«А мачина стоёть у сэрэдиш».

- Пора мак шчипать?
- Рано шчэ, рано шчэ,
Толькi поцвiла.

«А парням дай шчипать скорiш: вскакують i шчиплють».

Как видно из текста этой игры, метафора "девушка = маковка", которая является вариацией темы "красная девушка = красавица", находится в центре игрового действия. Поспевший мак (то есть возросшую девушку) "ощипывают" парни, что призвано символизировать ее переход в иную половозростную группу.

То, что подобный вариант развития игровой схемы имеет чрезвычайно глубокие исторические корни и связан с продуцирующей и любовной магией, можно понять по скульптурным изображениям женского персонажа с венчиком из коробочек мака на голове, восходящим к III-IV тысячелетиям до н.э. В античной мифологии мак являлся постоянным атрибутом Геры (Юноны), богини плодородия и супружества, и богини жатвы Цереры. Таким образом, символика обрывания и трясения мака уже в древности, видимо, могла соотноситься как с супружеством и браком, так и с жатвой. С другой стороны, отождествление девушек с маком, а также мотив его "ощипывания" (теребления волос) напрямую связан с переходно-посвятительной семантикой весенних хороводов. Приведем здесь еще несколько вариантов зачинов игры.

Моп любi маковочки,
Сходитеся до купочки,
Станьте ви в рад,
Тут буде мак!

(Васильковский у. Киевской губ.)

Молодип молодицi,
Завивайте головищ.
Станьте ви в ряд,
Тут буде мак!

(Переяславский у. Полтавской губ.)

Белы мои маковочки,
Золотые головочки,
Станьте вы так,
Як зелен мак!

(Дятловская вол. Гомельского у.)

Отметим мотив "золотых головочек", который получает наиболее полное развитие в русских вариантах игры:

Ах, вы маковки-маковочки,
Золотые головочки,
Первая маковка - Настюшка,
Вторая маковка - Марьюшка,
Третья маковка - Катеринушка.
Станемте мы в ряд,
Спросимте про мак!

(Ярославская губ.)

Ох, моя маковица,
Золотая верховица,
Станьте в рад,
Бейте в лад!

(Владимирская губ.)

При долине мак, мак,
При широкой мак, мак,
Маковистый, головистый,
Маковочки витые,
Головочки золотые!

(Суджанский у. Курской губ.)

Мотив "золотой головы", равно как и мотив "расчесывания, завивания, обрезания (в данном случае "обрывания") волос" имеет прямые аналогии в свадебной поэзии. Достаточно вспомнить зачины свадебных песен "У голубя у сизова золотая голова" или:

Поди, голубь, поди, сизый,
Золотая голова,
У голубушки его
Позолоченная.

Аналогичные мотивы встречаются и в календарной поэзии, например, в купальских песнях:

Ой, на тыну, на тыночку
Там сядзела галубачка -
Залатая галовачка.
Ажио ета нi галубачка,
Ажио ета Купалачка;
Да сядзiць Купалка на плоце,
Ды яе галоỹка ỹ злоце.

Л.Н. Виноградова указывала на распространенность мотива "золотой головы" хозяина дома (?) в колядках, которые, впрочем, по многим признакам сближаются со свадебными величаниями. Закономерно выглядит в свете уже приведенных фактов и присутствие этих мотивов в дожиночных песнях:

И шерая перапёлка, шерая перепелка, залатая галоỹка.
Де зиму зимавала, тепла лета летавала?.

В игре "мак" появление "золотой головы" может быть связано с отождествлением признаков "красный" (в нашем случае "мак") и "золотой". Однако в любом случае признаком "золотоголовости" (или "золотоволосости") во всех этих текстах обладают очень характерные персонажи: "голубь" - символическое обозначение "души"; "купалочка" - персонаж, часто отождествляемый с русалками; "перепелка" - одно из воплощений "жнивных демонов"; "хозяин дома", к которому обращаются колядники.

Птица (воробей, перепелка, голубь, павлин и т.п.), хтонический или демонологический персонаж (водяной, леший, покойник) выступают в распространенных в разных зонах славянского мира типах игр, которые без сомнения можно отнести к древнейшему пласту развлечений. Они, как правило, построены на архаическом сюжете "болезнь (смерть) главного персонажа и его оживание". Анализ игр этого типа позволяет лучше понять рассмотренные выше пережиточные формы обрядового брака. В научной литературе последних лет уже указывалось на их взаимосвязь с календарными и окказиональными обрядами типа южнославянских "додолы", "перперуды" и "Германа", которые совершались обычно для вызывания дождя. Нельзя не отметить их вписанность в широкий круг верований, связанных в архаическом народном мировосприятии с образом птицы. При этом немаловажны ассоциации, возникающие по семантическому ряду "птица = душа = предок". Глубинная мотивация проявляется и на уровне игровой терминологии. Скажем, более старое значение слова "воробей", суда по зафиксированным диалектным его вариантам на юге Славии и на Карпатах, - "птица", а форманты *dol- и *per- имеют соответствия в древнейшем пласте индоевропейской мифологической лексики.

Обращает на себя внимание ритуальное разговление воробьиным жарким в Рождественский сочельник или на первый день Рождества, широко распространенное у южных славян, которое напоминает ритуальное вкушение "кесарийского" поросенка у славян восточных. Как видно по приведенным в предыдущих главах фактам, мотивы ритуального жертвоприношения появляются и в сценках ряженых, а также играх с участием других зооморфных персонажей: быка, медведя, лошади. По мнению Л.А. Тульцевой, а также других авторов, интересовавшихся этой проблемой, акту разговления воробьиным жарким придавалось магическое значение. Считалось, что это оказывает влияние на здоровье и удачливость людей и домашней живности в течение всего года. Так, по свидетельству И.С. Ястребова, «для разговления готовят изжаренного на растопленном свином сале воробья, но прежде прикасаются им к рогатому скоту, для того, чтобы и прикасавшиеся, и рогатый скот их были так же легки и поворотливы как воробей. Затем едят его». В Скопской Котлине (Македония) отлов воробьев для этой трапезы превращался для детворы в веселую, шумную забаву. Дети обшаривали с этой целью все хозяйственные пристройки. Отловленными воробьями разговлялись на первый день Божича (т. е. Рождества), чтобы «летом опережать всех в работе и чтобы все шло у них так же быстро и легко как летают воробьи». Беря воробья, подпрыгивали и кричали: "Пр, пр, пр…".

Л.А. Тульцева отмечает аналоги этих обычаев у восточных славян: у русских (Тамбовская губ.) и белорусов (Брестский у. Гродненской губ.). Н. Коробка в конце прошлого века локализовал их в средней полосе Восточной Волыни (севернее Житомира) Житомирского и Новоград-Волынского уездов. Южнее обряды с воробьями отсутствовали, но севернее они встречались довольно часто. Однако способы манипуляций с воробьями здесь явно вторичны: их не ели, а подмешивали пепел сожженных (очень часто живьем) воробьев к зерну, предназначенному для посева (Л.А. Тульцева сравнивает это с обыкновением крошить в семенное зерно заупокойную просфору). По свидетельству Н.Я. Никифоровского, «поймав (в новогоднюю коляду - И.М.) и привязав нескольких воробьев, следует бросить их живьем в печь, где на этот раз пекутся хлебы. Когда воробьи высохнут, нужно истолочь их в порошок и смешать с семенами, которые летом страдают от воробьев больше других; тогда другие воробьи не тронут этих посевов».

Предполагаемая связь обычая разговления воробьями с обрядами поминовения усопших, а также с "духами нивы", выглядит очень закономерной в рамках рассматриваемых нами игр с мотивом болезни и смерти. Это становится ясным при анализе весеннего обряда "похорон воробья ", зафиксированного в Верхней Поволжье, где воробей фигурирует наряду с целой вереницей других персонажей семицко-троицких "похоронных" обрядов: "кобылка", "русалка", "кострома", "строма", "бабушка Варвара " и т. д. - среди которых встречаются и птицы: "кукушка", "соловей". По свидетельству К.Е. Кореповой, обряды "похорон воробья (кукушки, соловья)" были построены примерно по одной схеме: чучело из соломы или травы, навитых на вертикальную часть деревянного "креста", обматывали лопухами и украшали одним или несколькими венками. "Соловушку " или "воробья " водили по селу, держа за поперечную палку, вокруг них плясали, водили хороводы, разыгрывали шуточные "сражения": «Парни пытались отнять "соловушку", хлестали девушек крапивой, затем трепали чучело». Обойдя село (как правило, вечером, когда начинало смеркаться), несли чучело в рожь, где разрывали его на части с припевками: "Сохнет, вянет в полюшке/Травка без дождя" или "Соловушка, трепака!/Не полюбит ли кака?" Иногда чучело сбрасывали с моста в реку.

Примечательно, что при "похоронах соловушки " девушки могли петь старую обрядовую весеннюю песню, которая в большинстве позднейших записей упоминается как пасхальный (на Красную горку) или семицко-троицкий хоровод: "Проводили мы соловушку/Из ворот гулять на улицу" или "Провожали мы соловушку/Из новых ворот на улицу". В Ростовском уезде Ярославской губ. в конце прошлого века «весною, во второе воскресенье после Пасхи, девицы в сопровождении парней ходят в лес заплетать березки в косы и венки… Выходя из села, начинают петь:

Выходили красны девушки
Из ворот гулять на улицу,
Выносили красны девушки
Соловья-то на белых руках,
На белых руках на блюдечке,
На серебряной тарелочке.
Соловеюшка рассвистывается,
Красны девушки разыгрываются,
А молодушки расплакиваются.
Поиграйте, красны девушки,
Пока все вместе у батюшки,
У родимой своей матушки и т.д.»,

Хотя "похороны воробья" зафиксированы в меньшем количестве вариантов и поэтому трудно с уверенностью сказать, какие разновидности хороводных игр были приурочены к этому обряду, можно все же предположить, что большинство игр, перечень которых предлагает Л.А. Тульцева, прямо или косвенно мотивированы этим или аналогичными ему обрядами. В описаниях обряда "похорон соловья" встречаются, кстати, упоминания, что вместо чучела могли иногда использовать небольшую птичку из березы, укрепленную на шесте.

С другой стороны, интересен сам факт упоминания птицы, сидящей на шесте или на колу ("на столбичке"). Этот мотив известен еще со времен палеолита. В этой связи можно вспомнить аналогичный мотив во время обряда "казни коршуна-канюка" у кашубов, описанного в свое время А.Е. Гильфердингом, во время которого "коршуна" сажали на кол (то есть как бы символически умертвляли), а в конце обряда, после произнесения ритуальной речи («Бедный каня, как же ты кричал, когда в лесу на дереве сиживал. А мы гнали канюков домой и тебя поймали. Пишь, пишь!» и т. д.), птице отрубали голову и погребали в вырытой яме, а кол на котором она сидела, бросали в воду или где-нибудь в глухом месте в лесу.

Старые формы обряда у русских и у финно-угров Поволжья и Приуралья были связаны с закликанием и встречей весны и первых птиц. Варианты, зафиксированные у одной из групп коми (язьвинские пермяки), были приурочены к весеннему Николину дню (22 мая) или к прилету первых птиц, в первую очередь - особо почитаемой здесь трясогузки. По свидетельству Г.Н.Чагина, на всем Среднем Урале обряд был известен под названием "Плъшка" или "Встрéтение Плишки", а у язьвинских пермяков - "Встреча Сарчика". Учитывая смешанный состав населения в местах проживания язьвинских пермяков, можно предположить, что название "сарчик" для трясогузки происходит от русского "царчик", "царёк" - такое название может иметь чурочка, символизирующая первую птицу в играх типа "чижик" у удмуртов. «На окраине деревни, около гумен собралась молодежь чествовать сарчика-плишку. Вокруг поляны лежит снег, вдали виднеется лес. Посредине поляны вбили заостренный вверху кол. На него приладили соломенное чучело сарчика. В стороне развели костер. Девушки для веселья захватили туески с брагой и пивом. Придя на поляну, сели вокруг костра и стали угощать ребят, а когда туески опустели, девушки пошли водить хоровод вокруг кола и чучела сарчика. Заиграл гармонист, и в хоровод пошли парни. Затем начались пляски. Кружась вокруг кола, девушки то и дело смотрят на чучело птицы и на парней. Затем начинаются веселые разговоры и смех. Одна из девушек вышла из круга и направилась к гумну. В руках у нее печеные яйца. Она залезла на крышу, очистила яйца, разломила их на части и разложила вдоль по коньку крыши, чтоб прилетевший сарчик их поел и остался летовать, чтоб принес хорошую погоду и урожайный год. Эта девушка слезла с гумна и возвратилась в хоровод. Закончив хоровод, девушки начали игры с непристойными приемами. Парни хватали девушек, валили на землю и хлопали по заднему месту. Верещали и смеялись. Веселье затихает под вечер. Парни и девушки с гармошкой идут по деревне и расходятся по домам» (д. Немзя). В других вариантах «перед тем как идти домой, выкапываем ямку палкой. Из каждого туеска сливаем по капле в ямку со словами: "Напоили допьяна, схоронили сарчика". Зароем ямку, притопчем с припляской да еще попляшем и с песнями все до дому идем»; «Остатки пива плескали на землю и говорили: "Это сарчику. Если он прилетит, то скоро будет тепло"» (д. Ванькова).

В более поздних версиях обычая мотив "птицы на шесте или на колу" ("птицы на дереве") может трансформироваться в мотив "втыкания, забивания, заколачивания в землю кола для предохранения от нечисти". В Вилейском уезде, «возвращаясь от купальского костра, девушки обходят свои засеянные поля и по углам их втыкают по одной хворостинке или вбивают осиновые колья. Первое делают от ведьмы, а второе - от града».

Эти варианты косвенно свидетельствуют в пользу того, что некогда в обряде действительно фигурировала живая птица или ее ритуальный аналог: например, печенье в виде "жаворонков", "кукушек", "соловьев" (на масленицу или при встрече весны, тоже, кстати, часто натыкавшееся на палочку или прутик) - и церемония завершалась актом жертвоприношения. Разрывание и разбрасывание по полю остатков чучела, зарывание его остатков в землю - действия по смыслу очень близкие как к разговлению жареным воробьем (="приобщение" к обрядовой жертве), так и рассеиванию его пепла по полю во время посева, что можно сравнить с обычным для ритуальной практики зарыванием или разбрасыванием по ниве остатков жертвенного животного. То есть в описанных выше обрядах мы имеем более поздние культурные формы "похорон воробья". Завершающие церемонии в первоначальной версии обряда "похорон воробья", по-видимому, также включали в себя зарывание в землю остатков жертвенной птицы и какие-то манипуляции с палкой, на которую она была насажена - ср. насаживание на палку или подвешивания на дереве или изгороди животных в обрядах вызывания дождя и манипуляции с этой палкой при отгоне грозовой или градовой тучи. Интересно, что на Житомиршине, «як дашча не булу», могли вешать в хлеву мертвую ласточку.

Отрывочные упоминания об этом обычае можно обнаружить в позднейших текстах игр о "больном воробье":

Уж век воробейку не лятывати,
На дубовой тыцинке не сеживати,
Симени, горошку не клевывати,
Молодых молодиць не целёвывати,
Душ красных девиць не трепывати!
Не цюёт воробей,
Да не слышит, молодой,
Как девки лен сиели,
Да души красны зелен пололи!

В сборнике И.В. Карнауховой под названием "присказка" помещена песенка из пинежской деревни Церкова-Гора, структура и общий смысл которой очень близки к игре "Кострома" и некоторым вариантам игры "ворон"/"коршун":

Маленький воробейко,
Коротенький воробейко,
По лесу-лесу не лётывати,
Семя да гороху не кляивати,
Красных девок не целоивати.
- Бабушка, бабушка, где воробейко?
- В гости ушол. Маленький воробейко,
Коротенький воробейко и т. д.

После повтора зачина и вопроса "бабушка" отвечала, что "воробейко неможе", затем - "умер".

По-видимому, вся церемония проводилась не в ржаном, а в конопляном или льняном поле, то есть там же, где обычно завершались церемонии "проводов русалок". Заметим, что зарывание в ниве освященных пасхальных или троицких яиц (предметов также явно связанных с "птичьей" символикой), вещь достаточно обычная в ритуально-обрядовой практике. К примеру, в Пинском уезде начинали посев зернами из последнего снопа, сжатого в прошлом году ("венка"), после чего «венок закапывают в конце загона вместе с вареным яйцом, которое на следующий день выкапывают и съедают с семьёй». Отметим и аналогичные действия во время обряда "похорон стрелы" или "сулы". Любопытна, кстати, звуковая близость фонетического варианта названия "стрелы" - "сулб" - не имеющего пока удовлетворительного этимологического истолкования, с описанным выше "соловьем" ("сулавьём" < сфловj-, ср. продуктивность закрытого "у"-образного "ỏ" в белорусско-украинском пограничье), хотя о направлении возможного народно-этимологического преобразования одного из этих обрядовых терминов в другой трудно сказать что-либо определенное. Ясно, правда, что "птичий" термин должен быть стадиально более ранним. Изменился ли он в такой несомненно архаической зоне как Полесье под воздействием более позднего названия обряда "стрела", или же произошла позднейшая инфильтрация "соловьиного" варианта на эту территорию, где первоначально бытовал термин типа "строма", судить трудно.

О том, что в обряде "похорон стрелы " также некогда мог фигурировать "птичий" персонаж, свидетельствуют некоторые фрагменты сопровождающей этот обряд песни: "Убыла стрыла черна ворана" - или с отрицательным параллелизмом: "Да не убей, страла, ясна сокола, А (й) убей, страла, добра "моладца", "Не вaивай, стряла, добра молойца, А вaивай, стряла, чорна ворона", "Да ня убий, стрела, добра моладца, /Ай, убий, стрела, ясна сокала". Соблазнительной (хотя и, конечно, весьма фантастичной) выглядит возможная реконструкция первоначальной формы обряда, проясняющая эти песенные строки: птицу (ворона, сокола), сидящую на голове у юноши (прообраз "столбичка"!), поражают стрелой другие участники обряда.

Во всех упомянутых обрядах, включая "похороны стрелы", ясно просматиривается смысл, помогающий понять предысторию еще одной большой группы игр, в которой в качестве главных персонажей также выступают птицы: "воробей" ("горобець"), "голубь" ("golạbek"), "соловей", "ptak" или "vtak" (в словесных текстах названия персонажей нередко осложняются дублетными формами, свидетельствующими о сложной эволюции этих текстов: "горобéичко, шпанкý, шпачку" или "голýбчику - пташкý, пташку" и под.). Мы имеем в виду имитационно-подражательные игры, связанные с описанием процесса посева, взращивания и "отряхивания" мака (иногда - приготовления из него напитка или пищи). С описанными выше играми их объединяет один несомненно архаический смысл: вызывание или прекращение дождя. Из серии работ Н.И. и С.М. Толстых, посвященных вызыванию дождя и отгону градовой тучи в архаических славянских регионах, можно сделать однозначный вывод о чрезвычайно важных функциях мака в магии, связанной с вызыванием дождя: «Высыпание множества мелких маковых зерен (в колодец, в криницу - И.М.) должно вызвать частый густой дождь».

В обрядах типа "похорон воробья/соловья" это часто проявляется на уровне текста. Скажем, прощаясь с "соловушкой" пели: "Сохнет, вянет в полюшке/Травка без дождя". В.Е. Гусев выражает мнение, что вождение стрелы, близкое по смыслу к "похоронам воробья", осмыслялось «как обряд не только способствующий росту хлебов, но и предохраняющий урожай и людей от стихийного бедствия (грозы с градом, засухи)», при этом "стрела" выступает в качестве метафоры молнии, а слезы - метафоры дождя. «Мотив оплакивания убитого молодца, восходящий к древним представлениям о жертвоприношении, имел магическое назначение: отвести грозу и вызвать дождь, необходимый посевам» (ср. в тексте "проводов стрелы" описание оплакивания убитого "доброго молойца": "Иде мати плаче, там колодязи,/Иде сестра плаче, там криниченьки,/Иде дети плачут - ручайки быгуть…."). С этими же обрядовыми смыслами связана и упомянутая нами выше "казнь коршуна" у кашубов - ср. названия коршуна "каня", "канюк", которые мотивированы поверьями о том, что коршун выпрашивает ("канючит ") у Бога дождя. Поэтому считалось, что если кричит канюк, то это к дождю: «Ворона реку копала по повелению Господа, потому и пьет из реки. Канюк же не копал реки, потому и из реки ему нельзя пить: Господь не велел. Вот почему канюк и "канючит", кричит: "Пи-ить, пи-ить!" - дождя просит у Бога. Как дождь-то будет, он голову кверху и рот розынет - пьет».

Игры с мотивом посева мака имеют две основных локальных разновидности. Первая из них (с зачином "Мака, маки, маковицы") известна на большей части территории России и на востоке Украины, вторая, - более архаическая, с зачином "Горобеичко (соловеичко) шпачку, шпачку", локализовалась на территории, простирающейся длинной полосой с запада Украины до южного побережья Балтийского моря, и встречалась у словаков, поляков, в Западном Полесье и у литовцев. У южных славян встречаются похожие игры с другой символикой: серб, "пипар/бибер" - "перец". О. Зилинский также выделил две основных разновидности этой игры в зависимости от типа употребляющегося при этом текста. По нашим наблюдениям, варианты первого типа встречаются еще и на востоке и севере Белоруссии, а варианты второго типа - в Литве. Однако в целом эта картина слишком груба и приблизительна. Существенную ясность вносят в нее значимые элементы: слова-символы, обозначающие игрока, демонстрирующего в кругу посев и выращивание мака. В текстах второго типа фигурируют исключительно орнитоморфные символы: "воробеечко"/"горобеечко"/"žvirblis" (Украина, Западная Белорусия, Литва), "ptak"/"vtak" (Словакия) "ptaszek"/"golạbek"/"karvelelis" (Польша, Литва, Карпаты), соловеечко (Карпаты, Западная Украина и Западная Белорусия). Различие между словац. " ptak " и укр. "воробеечко" не столь существенно, учитывая укр. диал. воробей "птица". На украинской территории эти тексты постепенно угасают на востоке, теряя связь с игрой и входя в состав веснянок или вкрапливаясь в тексты других весенних игр. Такая эволюция вполне закономерна, если учесть особое место игры "мак" в западно-украинском цикле весенних игр, который в Предкарпатье весь в целом может называться по этой игре ("Горобеечко "), как у словаков он часто называется по игре "Гелишка " ("Helička"/"Helškai"/"Evička">, а у русских по игре "Заюшка ".

В восточную часть Украины текст второго типа проник в результате позднейших миграций населения. Таким образом, эпицентром его развития можно считать Предкарпатье и Словакию. Тексты с деятелем такого типа отмечаются также в узкой полосе: Волынь, Волынское Полесье. Западная Белорусия, Литва - четкий след миграции населения, носителя этого фольклорного диалекта.

Тексты второго типа построены на диалоге между участниками игры, отдаленно напоминающем обрядовые. Наиболее близкие параллели этим текстам можно найти в колядках и свадебных песнях с мотивом "птица (реже иной персонаж) прилетела из-за моря и рассказывает, что там видела".

- Воробейчику (вар.: соловейчику), шпачку, шпачку!
Чи бував ты в садку, в садку?
Чи видав ты як на мак орют?
- Ой так, так орют мак!

Далее "сеют", "скородят", "полют", "жнут", "топчут" и пр.

В карпатских и польских вариантах встречаются зачины с упоминанием еще одного орнитоморфного персонажа: "Ой, голубчику-пташку, пташку", "Oj, ty biały golạbeczky, Oj, ty mały ptaszky", которые явно родственны соответствующим литовским: "Klausé žvirbilis čiulbuonélis /Pas ta pilka karveléli:/ - Kaip, kaip aguonélis séja?" ("Спрашивал воробей-щебетун/У той серой голубушки:/- Как, как мачок сеют?"). Символика голубя навеяна, видимо, церковно-католической вариацией темы "душа - птица" и ее разновидности "голубь - ангел" как воплощения души. По термину "голубок" можно, вероятно, судить о влиянии польско-католического фольклорного сознания на Западную Украину, Западную Белоруссию и Литву. В этом смысле чрезвычайно любопытным представляется факт употребления подобного термина в игре "мак" на Русском Севере:

- Гуленьки-голубочки,
Высенные воркуночки -
Прилетите, расскажите,
Как сеют мак?
- Вот и эдак, вот и так! /2 р.

Мак маковистый,
Мак голубистый (вар.: золотистый),
Сизые, голубые
Голубочки мои,
Вы слетайте, распознайте,
Прилетите, расскажите.
Как сеют мак.

Русский Север дает еще один интересный пример игрового персонажа: "Ермак" или "дедушка Ермак". Причем схема игры в этом случае несколько отличается от обычной: главный персонаж ("Ермак") сидит в середине хоровода, который исполняет текст первого типа, а затем задает ему такие же вопросы, как и в играх "в репу "/"хрен", "ворона"/"коршуна": "Што делает мак,/Што работает?/- Ермак, поспел ли мак?" и т.д. Это имя явно соотносится со словами "ярый" и "ярить" (ср. "яр и май" в словацкой игре "vitanie jari") и представляет из себя остаток старого осмысления игры "в мак", согласно которому игровое (а ранее - обрядовое) действие выполняется персонажем - медиатором между миром низа и верха: "птица", предок (ср. такие персонажи в этой игре, как "старик", "пан"). К этому же разряду относятся и единичная запись из Саратовской губ., принадлежащая В.Варенцову:

Ой, на горе мак, мак.
Под горою так, так,
У нашего Макарушки
Золотые рукавушки,
Станьте в ряд,
Говорите в лад!
Не слыхал ли, воробей,
Не слыхал ли, молодой,
Как девушки мак сеяли,
Как красные рассевали?.

Упоминаемый в этом тексте "Макарка" также фигурирует в обрядах вызывания дождя. Скажем, в с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. при длительной засухе сыпали в колодец освященный мак и, колотя крюком по колодцу, причитали: «Макарко утопиỹся, Макарко утопиỹся». Напомним, что прекращению засухи способствует оплакивание "утопленника" (т. е. "заложного покойника", "русалки"), заменяющее обряд его похорон. Если сравнить эти обряды с "похоронами воробья/соловья", то можно заметить, что они развивают ту же идею: потопление (или зарывание на ржаном поле) обрядового аналога "утопленника".

Вполне закономерны параллели этих обычаев с обрядами похорон Костромы, которые нередко также содержат мотивы вызывания дождя, зарывания или разрывания на ниве чучела Костромы и т. п. В одном из первых описаний варианта этого обряда, бытовавшего в селах Муромского уезда, относящемся к концу прошлого века, точнее в песнях, которые исполняли участницы обряда, можно найти мотив, непосредственно связывающий его с играми типа "мак": Кострому опаивают вином с маком, в результате чего она впадает в транс - состояние временной обрядовой смерти. В экспозиции песни описываются достоинства Костромы, ее богатство и "дородность". Далее рассказывается о том, что отец Костромы затевает большой пир - по-видимому, свадьбу.

Как Костромин-то отец
Стал гостей собирать,
Гостей собирать,
Большой пир затевать.
Кострома пошла плясать,
А чужие-то притаптывать.
Кострома, Кострома,
То Костромушка была.
Я к тее кума незваная пришла;
Я ли тея, Костромушка,
За рученьку возьму,
Вином с маком напою,
В хоровод тебя введу.
Стала Кострома поворачиваться,
С вина-маку покачиваться.
Вдоль по улице пошла,
На подворьице зашла,
На подворье Костромское,
На кузнецкое.
Кострома ли Кострома,
То Костромушка была.
Костромушка расплясалась,
Костромушка разыгралась,
Вина с маком нализалась.
Вдруг Костромка повалилась,
Костромушка умерла

(с. Климово)

«В продолжении этой песни женщины и девушки одевают чучело в сарафан и рубашку, голову повязывают косынкою и убирают цветами, на ноги надевают башмаки и, убрав таким образом Кострому, и девушки, и женщины кладут ее в корыто "Ну, а вы полно-ка ссориться-то, - слышится из толпы, - кочевряжутся, когда не надот! Становись в ряд, парни, неча шалить, понесем Кострому!" - раздается команда. Сейчас же все тут стоящие парни одеваются в рогожи и идут вперед. Один из них берет лапоть, изображающий как бы кадило, и все шествуют медленно, не спеша. А женщины и девушки, покрыв головы белыми платками, берут корыто с куклою на руки и точно так же медленно несут ее по направлению к реке. Пришедши к реке или озеру, Кострому разоблачают, снимают с нее все уборы и бросают ее в воду, при этом поют следующее:

Во поле было, во поле.
Стояла береза,
Она ростом высока,
Листом широка.
Как под той под березой
Лежала Кострома;
Она убита, не убита,
Тафтою покрыта Девица-красавица
Водицу носила,
Дождичка просила:
- Создай, Боже, дождя,
Дождичка частова,
Чтобы травыньку смочило,
Костроме косу остру притупило.
Как за речкой, за рекой,
Кострома сено косит -
Бросила косу
Середи покосу».

(с. Акиманская Слобода)

Таким образом, мотив свадебного пира (ср. еще мотив "на подворьице зашла на кузнецкое"), гуляния, веселья в этом обряде тесно связан с мотивом "сна - смерти". "Кострому" хоронят на "русальское заговенье", в последнее воскресенье перед Петровским постом, поэтому весьма показательны мотивы березы, под которую кладут Кострому, ведь именно к завиванию березок приурочивалось троицкое кумление девушек (ср. мотив "я к тее кума незваная пришла: за рученьку возьму, вином с маком напою"), именно на березах качаются или водят вокруг них хороводы русалки. Интересно, что в ряде сел Муромского уезда, по свидетельству собравшей эти сведения Е.П. Добрынкиной, чучело действительно оставляли под березой. Таким образом, можно предположить, что участница обряда ("инициируемая"), изображавшая некогда Кострому ("русалку", "кукушку", "воробья" и т. п.) оставалась в сфере действия "русалок". Можно предположить, что эту обрядовую роль некогда играли девушки или парни, участвовавшие в обряде посвящения, временно "похищавшие" инициируемую и включавшие ее на период прохождения обряда инициации в свою группу. Думается, отголоски именно этих обычаев мы находим во многочисленных быличках о похищении девушки или юноши "на три года" русалками, лешим или водяным. Подобные сюжеты уже рассмотрены нами выше в связи со сватовством в бане.

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru