Немарксистская социология религии представляет собой пеструю смесь различных направлений и школ^[1]. Чтобы понять действительный смысл решения вопроса о предмете, методах и задачах исследования в немарксистской социологии религии, необходимо рассматривать социологические концепции с разных точек зрения. Исходным и наиболее общим принципом должен быть прежде всего учет общих мировоззренческих посылок социолога. В этом плане необходимо выделить светское и религиозное направления. Указанное членение должно далее конкретизироваться в зависимости от течений идеалистической философии или теологии, к которым примыкает тот или иной социолог. Следует учитывать наличие в светской социологии неокантианского, позитивистского, феноменологического и других течений, а в религиозной (христианской) - католического, протестантского, православного. При этом нельзя упускать из виду существование идейного союза религиозного и нерелигиозного течений. В ходе анализа требуется учет и тех частных методов, которые используются в исследовании религиозных явлений. Разные социологи могут абсолютизировать значение различных частных подходов: статистического, сравнительно-исторического, структурно-функционального и т. д. Еще одним аспектом анализа социологических концепций религии может быть рассмотрение их под углом зрения того, материал какой частной общественной науки служит фактической базой решения религиоведческих проблем. Можно заметить, что социологические концепции религии нередко основываются на данных истории, этнологии, экономики и т. д. При этом вместе с фактическим материалом сплошь и рядом метафизически заимствуются и методы частных наук. Оценка буржуазной социологии религии должна учитывать и «точку отсчета», которая принимается в качестве начального пункта. Социолог может исследовать религию, исходя из индивида («принцип робинзонады»), группы (семья, род, нация и т. д.), общества (понимаемого идеалистически). Наконец, при характеристике взглядов того или иного социолога принципиально важной является оценка его социально-классовой позиции, его отношения к религии и атеизму, выяснение той объективной роли, которую играет его концепция в идеологической борьбе.

ИСХОДНЫЕ ПОСЫЛКИ БУРЖУАЗНОЙ
СВЕТСКОЙ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Выделение буржуазной социологии в качестве особой науки в общей системе наук связано с именами родоначальников позитивизма О. Конта и Г. Спенсера. Стремясь подчеркнуть мысль о том, что социология - точная наука, Конт назвал ее «социальной физикой» и разделил на «социальную статику» и «социальную динамику». Первая должна заниматься законами сосуществования общественных явлений, вторая - законами их последовательности.

В «статическом» плане социолог предпринимает поиски элементов общества и принципов их связи. В качестве первичного элемента выделяется семья (а не отдельный индивидуум), внутри которой связи строятся на основе симпатии. Внутрисемейные отношения считаются моделью, в соответствии с которой можно построить основные социальные отношения. Общество упорядочивается с помощью принципа «социального согласия», который обеспечивает «кооперацию» отдельных частей. В качестве механизма, осуществляющего этот принцип, выделяется «правительство», которое выступает в виде светской и духовной властей. «Динамику» общества Конт стремился объяснить с помощью закона трех стадий. Он разделил историю человечества на три фазы, или состояния: теологическую, где господствует религия и используется богословский метод мышления; метафизическую, представляющую собой переходную ступень, и позитивную, где действуют методы положительных наук.

Религия, по мнению Конта, играет важную роль в обществе. Отвергая богооткровенную религию (христианство, иудаизм, ислам и т. д.), он стремился создать новую «религию без бога» - «позитивную религию». Конт делил эту религию на два вида: религию общественную и религию частную. В общественной религии вместо бога предметом почитания и преданности Конт ставил человеческий род, понимаемый как непрерывное целое, включающее в себя прошедшее, настоящее и будущее, - это некое идеально-реальное, коллективное «Великое Существо» (Grand Etre). Суть религиозного отношения - служение благу человечества, его единству. Религия - это то, посредством чего можно систематизировать человеческую жизнь, это состояние полного единства в существовании - социальном и личном, это состояние альтруизма. Она сосредоточивает в себе все стремления нашей природы - деятельность, любовь и мысль - и руководит политикой, искусством, философией. Культ общественной религии, согласно концепции Конта, состоит из религиозных церемоний, торжеств и праздников. Праздники должны быть посвящены прославлению человечества, различных политических союзов, воспоминанию о славных событиях в истории человечества. Конт предусматривал и учреждение института служителей религии, в руках которых находилась бы вся полнота моральной власти.

Предметом частной религии, по Конту, служит не человечество как коллективное существо, а его достойные индивидуальные представительницы - женщины: мать, жена, дочь. Культ частной религии составляют молитвы в смысле простого излияния чувств. Каждому предоставляется право самому сочинять текст молитв.

В своей религии Конт устанавливает девять таинств, которыми должны быть освящены выдающиеся события в жизни человека: представление новорожденного, посвящение (инициация) достигшего 14 лет, допущение к приготовлению на службу в 21 год, назначение на должность 28-летнего, брак, зрелость по достижении 42-летнего возраста, отставка по достижении 63 лет, преобразование - перед смертью, освящение и включение достойного в «Великое Существо» - через 7 лет после смерти.

В сочинениях другого представителя позитивизма, Г. Спенсера, анализ религии ведется с точки зрения принципов органической школы в социологии. Он принял разделение Контом социологии на «социальную статику» и «социальную динамику» и стремился применить к анализу общества закон развития, или эволюции, сконструированный им на основе принципов естественных наук, и прежде всего биологии. В «законе развития» он выделяет три момента: переход разрозненных элементов в нечто сплоченное и концентрированное (интеграция); движение из состояния однородности в состояние разнородности (дифференциация); эволюция от менее определенного к более определенному (возрастание определенности). Но развитие всякого явления имеет предел - подвижное равновесие, после чего начинает активно действовать процесс разложения (дезинтеграции). Разделение общества на сферы, существование в нем различных институтов (в том числе и религиозных), динамика общества (в том числе верований, обрядов и религиозных учреждений) объясняются на основе указанной «формулы эволюции». При описании возникновения и эволюции религии Спенсер пользуется идеями Э. Тзйлора, полагая, что исходной формой верований был культ предков.

Объясняя роль религии в «статике» и «динамике» общества, Спенсер выделяет существенные социальные функции религии. По его мнению, религия 1) усиливает семейные связи, интегрирует семью как социальную группу посредством института похорон и культового почитания предков; 2) служит основой управления поведением людей, легитимируя его традиционные формы; 3) обосновывает и усиливает национальное единство, которое первоначально должно мыслиться как религиозное единство; 4) оправдывает институт собственности, поскольку табуизация священных предметов и мест переносится по аналогии на частное владение. Спенсер видит в религии принцип социальной непрерывности, который гарантирует соответствующую идентичность общества. Религия в наибольшей мере пронизывает «военизированные» (примитивные) общества, в наименьшей мере - индустриальное (современное) общество.

Основываясь на позитивистской методологии, Спенсер признавал значимость науки лишь в пределах опыта. То, что не находится в сфере опыта, не может быть областью положительной науки. Это - сфера действия религии. Он утверждал, что знание не может монополизировать сознание и что для человеческого ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для какой-нибудь религии. Наука и религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна - ближайшую, или видимую, сторону, другая - отдаленную, или невидимую. Поэтому между ними должно существовать «основное согласие».

Социологические концепции Конта и Спенсера содержат ряд положений, оказавших существенное влияние на методологию буржуазной социологии религии. В их системах имеет место отказ от научного исследования теологии, от раскрытия ее несостоятельности. Конт отвергал атеизм за то, что последний, занимаясь критикой теологии, продолжал якобы метафизический период. Спенсер отклонял упрек в атеизме и подчеркивал, что «истинно религиозный элемент религии всегда был хорош». Решение вопроса об истинности или неистинности теологии признается «недоступным» положительной науке. В сочинениях Конта закладывалась тенденция отказа от анализа причинно-следственных отношений общественных явлений. Позитивизм, по мнению Конта, занимается исследованием законов, а не причин; он ставит вопрос «как», а не «почему». Тем самым возникает тенденция противопоставления каузального и функционального подходов. Конт и Спенсер относили общество к числу «организованных тел» и искали ему аналогии в организме животных. В соответствии с этим взглядом отдельные общественные явления должны служить повышению этой организованности. Поэтому Конт и Спенсер религию считали средством достижения «единства», «объединения», «систематизации», «координации», «интеграции» и т. д. Религиозная связь, свойственная личному и коллективному бытию, столь же «нормальна», как здоровье для тела. Наконец, в сочинениях Конта содержится стремление смазать различие между религиозным и нерелигиозным, устраняется по существу критерий выделения религиозных явлений. Отвергнув традиционные религии откровения, он возвел в ранг «религиозных» ряд социальных отношений, наличествующих в обществе. Спенсер считал, что в обществе всегда должно иметься место для «какой-нибудь религии». Эти методологические посылки унаследованы и более поздними буржуазными социологическими концепциями.

На рубеже XIX-XX вв. происходит вычленение социологии религии в самостоятельную дисциплину в рамках буржуазного религиоведения. Одним из родоначальников буржуазной социологии религии считается Макс Вебер. Вебер по своим философским воззрениям был идеалистом неокантианского толка. В области социологии он задался целью создать всеобъемлющую концепцию, которая противостояла бы марксизму. Исторический материализм он считает «односторонней» теорией и ставит задачу преодолеть эту односторонность. Вебер в данном случае фальсифицирует марксизм, полагая, что последний якобы абсолютизирует роль экономического фактора в обществе. Однако, пойдя по пути «преодоления односторонности» марксизма, Вебер оказался в плену социологического плюрализма.

Взаимоотношение различных сторон и факторов социально-исторической действительности Вебер исследует, опираясь на понятия «идеальные типы социального действия». У Вебера «идеальные типы», посредством которых он систематизирует конкретный материал, не являются результатом отражения действительности, а конструируются познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения. Истолкованные субъективно-идеалистически, они выступают инструментом построения «понимающей социологии». Вебер убежден, что его «идеальная типология» гарантирует социолога от односторонности. По его мнению, если исследователь интересуется ролью экономических факторов в общественной жизни, он может построить «идеально-типическую» модель господства экономического фактора над остальными факторами. С равным успехом можно построить и любую другую «идеально-типическую» схему, и она будет так же правомерна, как и схема господства экономического фактора.

Вебер стремится применять в анализе общественных явлений неокантианский идеографический метод, суть которого состоит (в отличие от номотетического метода естественных наук, отыскивающего общее, повторяющееся, закономерное) в «индивидуализации», в раскрытии единичного и особенного в историческом процессе. По существу это означало отрицание объективных законов общественного развития и приводило к отказу от раскрытия сущности, от причинного объяснения духовных явлений посредством каких-либо «объективных факторов».

Заметное влияние на буржуазную социологию оказало требование Вебера освободить науку от ценностных суждений. Под ценностным Вебер понимал позитивное (или негативное) суждение, в котором выражается отношение субъекта к процессам и явлениям действительности. В случае, когда социолог привносит в процесс познания оценку, он покидает сферу эмпирической науки, отказывается от объективности научного знания. Подлинно научное исследование, по мнению Вебера, должно быть свободным от ценностных суждений.

Указанные методологические принципы нашли отражение и при решении проблем социологии религии. «Мы вообще имеем дело, - писал Вебер, - не с «сущностью» религии, а лишь с условиями и результатами определенного типа социального действия»^[2]. Он полагал, что предметом социологии религии должно быть «обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем»^[3]. Материалом для рассмотрения вопросов социологии послужили Веберу субъективистски толкуемые факты экономики и социальной истории. Наиболее «рациональным» типом хозяйствования им признается капиталистическая система, которой присущ некий «дух капитализма». «Дух капитализма» понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуждающая стремление к наживе и обусловливающая «рационализацию» получения дохода. Обнаружив, что капитализм несет с собой рост экономики, техники, науки, урбанизацию, Вебер пытается отыскать те «формально-рациональные» механизмы, которые способствуют этому. Он ставит вопрос: почему капитализм и его культура достигли наибольшего развития на Западе, а не в Китае, Индии и т. д.? Ключ к решению этой проблемы Вебер искал на пути раскрытия особенностей христианства по сравнению с буддизмом, исламом, конфуцианством, иудаизмом. Он прибегал к сравнению «экономической эффективности» различных христианских конфессий. По его мнению, представители разных конфессий неодинаково распределяются между различными социальными слоями, причем совершенно очевиден более высокий удельный вес протестантов во «владении капиталом» и в «современном предпринимательстве». Кроме того, Вебер утверждал, что католические страны в хозяйственном отношении менее развиты, чем протестантские.

На основании указанных предпосылок он стремится отыскать источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Вебер полагал, что исходным пунктом «духа капитализма» явилась идея призвания и что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности. Идеи неутомимого «труда по призванию», «самоотречения во имя труда по призванию» (аскеза), систематического самоконтроля, выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. То обстоятельство, заключал Вебер, что кальвинизм рассматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены» и даже «знак милости божией», сделало его носителем «духа капитализма». «Рационализация» христианских представлений в ходе Реформации выступает, таким образом, решающим фактором «рационализации» системы «хозяйствования». Капитализм не мог бы получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной этики» кальвинизма. Вебер стремился также проследить воздействие хозяйственной жизни, развивавшейся под влиянием христианства, на структуру общества, на социальное расслоение и т. д.

Нетрудно заметить, что вся эта схема носит идеалистический характер, поскольку ведущая роль в развитии общества отводится духовным явлениям, в частности этике мировых религий. Но именно эта идеалистическая конструкция содержала идеи, которые стали традиционно обсуждаться в буржуазной социологии религии: о месте и роли религии в социальной системе, о влиянии ее на различные социальные сферы и т. д. Направление дальнейшим поискам буржуазных социологов дало исследование Вебером типологии религиозных сообществ. Он выделил церковь, секту, мистерию, подробно описал каждую из них, стремясь наметить характерные отличительные признаки. В дальнейшем буржуазные социологи предложат множество типологий и более дробных делений, но все они так или иначе будут базироваться на веберовской схеме.

Концепция Вебера хотя и подвергалась критике его современниками и более поздними социологами, а интерес к его взглядам порой затухал, но поставленный им вопрос о значении религии для становления капитализма продолжал обсуждаться в трудах ряда социологов. В. Зомбарт принял схему Вебера. «Экономическая система», на разработку понятия которой он затратил много усилий, находит свое наивысшее выражение, по мнению Зомбарта, в системе буржуазного общества. Для объяснения источников развития этой системы он обращался к изучению «духа капитализма», формирующегося якобы под влиянием не христианства (как у Вебера), а иудаизма. Немецкий экономист Л. Брентано полагал, что становлению «духа капитализма» в большей мере способствовал католицизм. Идеи Вебера повторяет и американский социолог А. Торнер, который (в духе своего учителя) отдает приоритет среди факторов становления капитализма протестантизму^[4]. Принимает схему Вебера и Р. Н. Белла, также подчеркивающий роль аскетического протестантизма в «преобразовании светского мира». Он попытался рассмотреть способы религиозного стимулирования экономического развития и на материале Японии эпохи Токугавы. Кроме того, исходя из расширительного понимания религии, Белла ищет источники рационализации хозяйства в религиозно легитимированных политических ценностях, в «религиозных» аспектах науки и т. д.^[5]

Буржуазная социология во многом испытала на себе влияние этнологии. Исследование социальных и культурных институтов народов, стоявших на низкой ступени развития, раскрыло большое своеобразие их религиозных верований и обычаев. Многие исследователи стали искать элементарную клеточку религии в религиозных системах «примитивных» и метафизически экстраполировать данную модель на изучение развитых религий. Особенно значительную роль в утверждении этнологической традиции сыграл Э. Тэйлор - основатель анимистической теории. Он считал анимизм «минимумом религии» и определял его как «веру в спиритуальные сущности». В соответствии с этим исходной формой поклонения он считал культ предков, возникший из незнания психических и биологических механизмов сна и смерти. Культ предков по своему существу консервативен, так как противостоит изменениям в религиозной и социальной областях; Тэйлор одним из первых поставил вопрос, который будет энергично обсуждаться в буржуазном религиоведении, - о том, что должно быть взято за исходное - религиозные представления или культ, миф или ритуал. Сам Тэйлор считал, что культ произведен от религиозных представлений и возникает позже их.

Этнологическую традицию продолжил Дж. Фрэзер, уделивший особое внимание изучению магии (которую неправомерно отличал от религии). Он выделил в истории человечества три этапа духовного развития - магию, религию, науку. В магии Фрэзер видел «незаконнорожденную сестру науки» (когда магия выступает в теоретической форме) или псевдосноровку (когда магия применяется практически). Она является одной из первых форм общения человека с окружающим миром. Ее принципы базируются на законах ассоциативной психологии: на законе подобия (гомеопатическая магия), законе заражения (контагиозная магия) и законе сопричастия (парциальная магия). Магия - арелигиозна, как и наука. Поскольку магия старше религии, последняя может появиться, если человек испытывает недейственность собственных магических усилий и тем принуждается к признанию существования супранатуральных агентов. Деификация мертвых означает возникновение религии как универсальной веры в бессмертие, веры, которую Фрэзер стремился найти во всех культурах. Основной функцией религии он считал обеспечение «соглашения» с супранатуральными агентами.

Активно обсуждалась и проблема тотемизма, особенно после выхода в свет работ об австралийских племенах. Была обнаружена связь тотемистических представлений с экзогамией. Обратившись к анализу тотемных систем, Фрэзер пришел к выводу: тотемизм не есть религия. По его мнению, тотемизм возник из незнания процессов зачатия. Примитивный разум приписывает причины зачатия предметам (одушевленным или неодушевленным), вблизи которых чувствуются первые признаки беременности. С этим связано появление индивидуального тотема, а позднее и тотемов всего клана.

Тотемизм привлек внимание ученых ряда стран. Проблемы тотемизма стали той осью, вокруг которой вращались поиски этнологически ориентированных социологов. Этнологический материал, в частности результаты исследований тотемизма, во многом определил характер концепции одного из основателей буржуазной социологии религии - Эмиля Дюркгейма.

Исходя из принципов позитивистской философии, Дюркгейм полагал, что предметом социологии должны быть «социальные факты» - учреждения, законы, нормы, типы связей и т. д. Специфика его идеализма заключается в поисках основы социальных установлений в «коллективных представлениях». По мнению Дюркгейма, социология должна изучать религию как «социальный факт». Для определения религиозного феномена у Дюркгейма первостепенное значение имеет разделение всех вещей на «священные» и «светские». В соответствии с этим религия определяется им как «связная система верований и и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину… называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи»^[6].

В отличие от Конта Дюркгейм считал, что всякая религия, в том числе традиционная, несет в себе элемент истины. В противном случае она не могла бы быть увековечена, а мораль, научное мышление, которые столь долго оставались слитыми с религией, не могли бы родиться из простого бреда. «Религия, - по мысли Э. Дюркгейма, - должна соответствовать какой-то естественной реальности»^[7]. Чтобы найти эту «естественную реальность», он занялся изучением австралийской тотемной системы. На основании того, что в тотемной группе общественные отношения связаны с ритуалом, а ритуал носит коллективный характер, социолог сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он объявил коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. «…Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер»^[8].

В противоположность анимизму Тэйлора Дюркгейм дал «социологическую» интерпретацию религиозных феноменов. Идее о религии как продукте донаучного мышления он противопоставил точку зрения, согласно которой религия признается структурным элементом всякого общества. «Священные» вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев тотем выступает в качестве символа клана. Символ есть выражение интеграции группы и одновременно конституирующий элемент этой-интеграции. Социальный символ особенно существен для кочующих орд Австралии, так как в каждой семье в силу экзогамии представлены два клана. Без видимого символа клан не был бы репрезентирован.

И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и политических символах. Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии социолог считал не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию. Религия отвечает устойчивым коллективным потребностям, имеющимся в каждом обществе. «В религии есть нечто… - подчеркивал Дюркгейм, - чему суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство …Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования…»^[9]. Возбуждение коллективных чувств и идей, консолидация общества - вот те функции, которые выполняет религия вообще, религиозные собрания в частности.

Идеи Дюркгейма оказали большое влияние на буржуазную социологию религии. Впоследствии они были восприняты и развиты представителями структурного функционализма. Многие считают родоначальником его именно Эмиля Дюркгейма.

На базе этнологического материала решал проблемы социологии Б. Малиновский. Философской основой его исследований был холизм, а в поисках специальных методов он во многом испытал влияние бихевиоризма. В области социологической теории Малиновский выступил в качестве одного из создателей функционализма. Он сформулировал постулат универсального функционализма: «в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого»^[10]. Малиновский известен своими монографиями, посвященными изучению быта жителей Тробриановых островов (Меланезия). Он различал магию и религию в духе Фрэзера, но считал, что они возникали вместе с рациональным взглядом на природу. Малиновский обнаружил связь магии с теми видами трудовой деятельности, где «присутствуют элементы случая», где нет уверенности в результате человеческих действий. Магия призвана ритуализировать человеческий оптимизм и повышать веру в победу над страхом. Особенно важную роль в интеграции общества, по мнению Малиновского, играет религия, которую он объявил составной частью социальной целостности, находящейся в равновесии. Религия делает эмоционально преодолимыми неизбежные проблемы человеческой жизни (например, смерть члена группы). Магия и религия объявляются полезными для общества. Критикуя эволюционизм и теорию анимизма Тэйлора, Малиновский подчеркивал невозможность выведения культа из религиозных представлений, и, решая вопрос о соотношении мифа и ритуала, утверждал примат последнего.

А. Рэдклифф-Браун также развивал этнологическую традицию в решении проблем социологии религии, испытав влияние Малиновского. С его именем связана дальнейшая разработка функциональной теории. Рэдклифф-Браун исходил из постулата «функционального единства» общества, причем «функциональное единство» он понимал как состояние, в котором все части социальной системы работают совместно «с достаточной гармоничностью или внутренней согласованностью». Рэдклифф-Браун особенно подчеркивал значение ритуального действия в качестве признака религии. В последней, по его мнению, находит выражение чувство зависимости от сверхиндивидуальной моральной системы общества. Функцией отдельного социального обычая считается его вклад в совокупную социальную жизнь. Функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов группы поддерживать общие страхи и надежды и тем самым укреплять социальные связи. Рэдклифф-Браун открыто выражал свойственную буржуазной социологии тенденцию отрыва социологической (функционалистской) интерпретации религии от ее гносеологического анализа. «Мы исходим из гипотезы, - отмечал он, - что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны»^[11]. Рэдклифф-Браун считал, что религия удовлетворяет важные жизненные потребности человека и поэтому является полезной и необходимой.

В настоящее время сторонники этнологической традиции продолжают обсуждать вопрос о функциях религии в «примитивных обществах», о ее влиянии на экономическую, семейную и другую жизнь бесписьменных народов. Однако их теоретические построения фактически не выходят за рамки идей предшественников.

После появления трудов М. Вебера и Э. Дюркгейма внимание большинства буржуазных социологов переместилось из сферы теоретических поисков в область эмпирических исследований. Социологи, занимавшиеся эмпирическими исследованиями, в значительной мере утратили теоретическую перспективу. В светской социологии религии наблюдались те же тенденции, что и в буржуазной социологии вообще. Как убедительно показано в ряде работ советских ученых^[12], для буржуазной (особенно американской) социологии первой половины XX в. было характерно усиление влияния эмпиризма, развитие прикладных исследований, ориентированных на элементарные (частные) стороны общественной жизни. Методика и техника эмпирических исследований несут на себе явную печать философии неопозитивизма. Обобщения хотя и делаются, но они носят эмпирический, первичный характер. Уровень обобщений и выводов крайне низок. Однако идейная бесплодность эмпиризма, все более обнаруживающаяся неэффективность прикладных исследований, возросшая потребность империализма в идеологическом обосновании незыблемости капиталистического строя - все это заставляет буржуазных социологов активно предпринимать в последние десятилетия поиски социологической теории.

Подобные тенденции имели место и в буржуазной социологии религии. Были проведены широкие исследования распространения религиозности в разных странах, членства в религиозных общинах, посещаемости церквей, интенсивности чтения религиозной литературы и т. д. Постоянно уделялось внимание подсчету представительства различных социальных слоев в религиозных группах, изучалось социальное расслоение на основе религиозных признаков, выяснялась распространенность религиозности среди рабочих, крестьян, предпринимателей, интеллигенции, делались попытки раскрыть «экономическую эффективность» различных верований, исследовалась связь принадлежности к той или иной конфессии с политическими установками, описывалось значение религиозных факторов в семейной жизни и т. д. В ходе эмпирических исследований буржуазные социологи собрали значительный материал, и он, будучи подвергнут объективной оценке, может служить фактической базой при создании картины религиозной ситуации в капиталистических странах. Нельзя не сказать и о том, что буржуазная социология в достаточной мере овладела техникой и инструментариями исследования, приемами сбора и обработки первичной информации. Однако следует иметь в виду, что эффективность разработки процедур эмпирических исследований ослабляется несостоятельностью исходных методологических принципов.

Преимущественное сосредоточение на эмпирических исследованиях привело многих буржуазных социологов религии к утрате четкой теоретической перспективы. В то же время решение многих практических задач социологии требовало более общих теоретических предпосылок. Стали раздаваться призывы к образованию «теории социологии религии». В качестве возможных «теорий социологии религии» привлекались концепции М. Вебера и Э. Дюркгейма. Широкое применение в анализе религиозных явлений получил структурный функционализм.

Ведущими представителями структурного функционализма в буржуазной социологии являются Т. Парсонс, Р. Мертон, К. Дэвис. Они выступили с претензией преодолеть разрыв между эмпирией и теорией. Р. Мертон предлагает избежать эмпиризма с помощью так называемых «теорий среднего уровня», занимающих промежуточное положение между описанием и общей теорией. Т. Парсонс претендует на создание «всеохватывающей» теории, в центре которой находится рассмотрение общественных отношений через призму «социального действия» индивидов.

Парсонс следующим образом определяет предмет социологии: «…социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем»^[13]. Беря в качестве исходной категории «социальное действие», Парсонс полагает, что «главным предметом социологического анализа является институциональный аспект социального действия»^[14]. Считается, что в интеграции социальных систем особую роль играет так называемая «система поддержания образцов», которая сочленяет нормы и экспектации с регулирующими их ценностями. Парсонс подчеркивает, что в системе поддержания образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности. «Сочленение системы норм и экспектаций, - говорит он, - с «регулирующими» их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах кроме религиозного имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения»^[15].

Задачей социологии религии Парсонс считает «анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации»^[16], а также взаимоотношения религиозных систем с другими системами. Религию Парсонс понимает как систему верований (неэмпирическую и ценностную) и отличает ее от науки (эмпирической и неценностной), идеологии (эмпирической и ценностной), философии (неэмпирической и неценностной). Религиозные ценности, входящие в «систему поддержания образцов», носят, по мнению социолога, «предельный», статический характер.

Представители современного структурного функционализма несколько смягчают позицию универсального функционализма Б. Малиновского. Постулат универсального функционализма включает идею «незаменимости» определенных функций и «незаменимости» социальных институтов (в том числе и религии), которые необходимы для выполнения этих функций. Парсонс признает значение религии в области «нерациональных» элементов социальной системы. Рассматривая теорию Малиновского о «функциональной необходимости таких институтов, как магия», он считает возможным существование явлений, «функционально эквивалентных» ей. Р. Мертон различает явные и латентные функции, указывает на возможность «афункциональности» или даже «дисфункциональности» социальных институтов и вместо тезиса «незаменимости» (например, взаимосвязи определенного верования с действием) выдвигает понятия «функциональных альтернатив», «функциональных заменителей»^[17]. Однако поправки такого рода делаются на основе старых методологических принципов структурного функционализма и не преодолевают его недостатков.

Сторонники структурного функционализма хотя и стоят часто на разных философских позициях, тем не менее общим для них является идеалистическая интерпретация общественной жизни, метафизическое преувеличение роли структурно-функционального анализа в социологии. Общество рассматривается ими как иерархическая система элементов. Модель, применяемая для интерпретации этой системы, заимствуется из описания организма в биологии. Не удивительно, что такое понимание не может избежать телеологизма. В центре внимания оказывается проблема «функционирования», поддержания «равновесия», «стабильности» общества.

Изучение структуры и функций религии ведется в отрыве от каузального подхода, от анализа содержания религиозного сознания. Функции, выполняемые религией в определенных социальных системах, объявляются «специфически религиозными». Особенно абсолютизируется интегративная функция религии. Структурно-функциональный анализ оторван от исторического подхода. В результате общество в целом и религия изображаются как нечто стабильное, неизменное. Наряду с отказом от гносеологического анализа религии, с внеисторическим ее рассмотрением обнаруживается и тенденция к расширительному пониманию. Ряд представителей структурного функционализма к числу религий относят не только традиционные религии, но и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют присущие ей в прошлом функции. Нетрудно заметить, что подобный подход к религии объективно служит обоснованию тезиса об извечной потребности общества в ней. «Причина, по которой необходима религия,-пишут К. Дэвис и У. Е. Мур, - очевидно, заключается в том, что человеческое общество достигает единства главным образом в результате наличия всеобщих ценностей и общих целей у данного общества. Хотя эти ценности и цели являются субъективными, они влияют на поведение и их интеграция позволяет обществу функционировать как системе… Через поклонение священным объектам и существам… и принятие сверхъестественных предначертаний, которые в то же время являются кодексом поведения, устанавливается могущественный контроль над человеческим поведением, направляющий его (поведение) на поддержание институционализированной структуры и на соответствие его высшим ценностям и целям»^[18].

В завершение характеристики общих методологических принципов светской буржуазной социологии религии необходимо оценить позицию ее представителей в отношении к религии. В настоящее время мало кто из светских социологов решается выступить с критикой религии. Абсолютное большинство признает ее полезность и необходимость для общества, группы или индивида. Конечно, далеко не у всех речь идет о традиционных формах религии. Нередко имеется в виду подновленная, подчищенная, «рационализированная» религия или же религия, понимаемая расширительно. Но и в этом случае имеет место сознательная и открытая защита религии. В то же время по мере усиления кризиса религии, дискредитации ее в глазах все более широких масс, неуклонного роста влияния марксистско-ленинского мировоззрения популярность открытой защиты религии падает. Часть светских социологов предпринимает попытки найти пути к компромиссу, занять позицию идеологической нейтральности по «отношению к основным идеологическим системам». Так, например, сторонник теории «социального действия» западногерманский социолог Г. Керер пишет: «Социология религии является социологической дисциплиной. Она хочет внести свой вклад в познание общественной действительности. Применение ее результатов для миссионерской деятельности также чуждо ей, как и попытка использовать ее для поддержки враждебных религии идеологий»^[19]. Указанная общая установка реализуется в ходе рассмотрения и частных вопросов, особенно тех, решение которых требует принципиальной мировоззренческой позиции. Касаясь, например, проблемы происхождения религии, Г. Керер подчеркивает: «Старый спорный вопрос о том, может ли социология религии редуцировать религию к социальным структурам, или она должна принять трансцендентное происхождение религии, должен быть отклонен как научно неразрешимый»^[20].

Характеризуя позицию «идеологической нейтральности» в социологии религии, социологи-марксисты исходят из ленинского анализа социальной роли буржуазного объективизма, «беспартийности» в философии^[21]. В. И. Ленин указывал, «что нельзя «изучать действительное положение вещей», не квалифицируя, не оценивая его…» с определенной классовой позиции^[22]. Оценка явления с той или иной точки зрения явно или скрыто всегда включена в ткань изложения социальных теорий. Объективизм, «нейтральность» по отношению к «идеологическим системам» представляют собой лишь прикрытие буржуазной классовой позиции. «Нейтральность» в решении проблем социологии религии на деле помогает фидеизму.

СПЕЦИФИКА РЕЛИГИОЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

К религиозному направлению в социологии религии следует отнести концепции, создаваемые теологами, а также другими авторами, которые хотя и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. Внутри христианской социологии религии могут быть выделены в соответствии с конфессиональным признаком три основных направления - католическое, протестантское и православное. В христианской социологии религии имеются две основные тенденции. Одна из них базируется на использовании статистических материалов и предстает в виде социографии религиозных явлений. Другая связана с попытками дать систематизацию религиозных феноменов на базе фактов истории. Обе тенденции могут быть прослежены в разных конфессиях и разных странах. И все же исторически сложилось так, что наиболее известные социографические исследования выполнены католическими социологами Франции, Бельгии, Нидерландов, США, а наиболее значительная систематика религиозных феноменов предпринята протестантски, а отчасти и католически ориентированными мыслителями ФРГ. В нашей стране среди приверженцев православия социографическая традиция не нашла сколько-нибудь значительных исполнителей.

Считается, что предтечей католической социологии религии был немецкий теолог А. фон Эттинген. В духе социографической традиции он занялся проблемой влияния христианской морали на поведение личности и обнаружил снижение действенности религиозных мотивов. Его работы содержали массу статистического материала, который был использован впоследствии многими социологами. В дальнейшем социографические исследования долгое время не привлекали внимания католиков в Германии. Лишь после второй мировой войны получили распространение эмпирические методы американской и французской социологии. Создание исследовательских институтов католической церкви, и прежде всего Пасторально-социологического института в Эссене, дало толчок социографическим поискам. Среди современных немецких католических социологов этого направления должны быть названы прежде всего Н. Грайнахер и В. Менге.

Больший интерес у немецких католических социологов вызвала «систематизация» религиозных феноменов, осуществлявшаяся в значительной мере под влиянием протестантской феноменологической школы. Назовем, в частности, двухтомное сочинение «Социология религии» (1964 г.) профессора теологии в университете г. Вюрцбурга И. Хассенфуса, в котором автор излагает свое понимание религии, дает типологию религий и религиозных обществ, говорит о формах религиозных организаций, авторитета, руководства и т. д.

Во Франции зачинателем церковно ориентированных социографических исследований религии считается Ф. Ле Плей. В 30-х годах XX в. толчком развития социографии церковных отношений послужили работы Г. Ле Бра, профессора канонического права в Сорбонне, и его ученика Ф. Буляра. Ле Бра дал статистику религиозной практики населения во Франции, которая легла в основу «Карты религиозности». Вслед за Ле Бра ряд социологов изучали религиозную практику во французских городах (Париж, Марсель, Лион). Подход Ле Бра определил исследовательские поиски католической социологии в Нидерландах (Ж.-П. Круйе, П. Врихоф) и Бельгии (Ф. Утар).

Американские католические социологи начали эмпирическое изучение религиозности еще в 20-х годах. Большое внимание было уделено разработке техники исследований. Наиболее известны Д. Фичтер, К. Д. Ньюс, Т. Д. Хат. Предметом их исследований является в основном католическая церковная община, которая понимается как «социальная система».

Основополагающие принципы протестантской социологии были разработаны в Германии Э. Трельчем. В качестве представителя «либеральной теологии» он пытался применить «исторический метод» при анализе евангелий и роли христианства в истории культуры. Понятно, что особое внимание Трельч уделил обоснованию решающего значения протестантизма в «возникновении современного мира». Широко известна его концепция «социологических типов» религии, в значительной степени построенная на идеях М. Вебера. Выделяя церковь, секту, мистику, Трельч стремился доказать, что два последних типа столь же закономерны, как и церковь, хота и пользуются меньшим влиянием.

В конце прошлого века немецкие протестанты создали так называемый «Евангелическо-социальный конгресс», который был призван исследовать социальные факторы, влияющие на состояние религиозности. Деятели этого конгресса в социографическом плане анализировали участие людей в церковных службах, состав церковных обществ, социальный профиль «духовности», формальное строение церковных институтов, «религиозно-нравственную жизнь» представителей различных социальных слоев, и т. д. Однако в целом для немецких религиозных, в частности протестантских, социологов социографическая тенденция менее характерна, чем для французских и американских. В основном они тяготели к систематизации религиозных феноменов. Среди представителей этого течения должны быть прежде всего названы протестантские социологи И. Вах и Г. Меншинг, которые руководствовались феноменологическим методом, во многом наследуя традиции Р. Отто и Г. ван дер Лееува.

В 1917 г. появилась книга профессора теологии Р. Отто «Святое. Об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному». По мнению Отто, религия - это «переживание святого». В свою очередь «святое» истолковывается как нечто «совершенно другое», «нуминозное и тремендумное», вызывающее благочестивый страх и трепет. Понятие «святое» дается человеку совершенно априорно и служит основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия. Сам Отто не считал возможной социологическую интерпретацию религиозных феноменов, поскольку, по его мнению, в основе их понимания может лежать лишь «скрытая способность предрасположения и предопределения к религии»^[23]. Но его идеи во многом оказали влияние на феноменологическую социологию.

Г. ван дер Лееув считается основателем феноменологии религии. В его сочинениях (например, во «Введении в феноменологию религии») рассматриваются религиозные институты, дается феноменология «ролей основателя», «святых людей» (король, жрец, оратор, посвященный), «святых общностей» (семья, род, союз, церковь, нация). Определяя взаимосвязь социальной группы и религии, Г. ван дер Лееув высказывает мысль, противоположную тезису Дюркгейма. «Святое общее, - писал он, - не потому свято, что является общим, а потому является общим, что оно свято»^[24].

И. Вах наряду с идеями Р. Отто и Г. ван дер Лееува воспринял также ряд методологических подходов Э. Трельча и М. Вебера. Он поставил задачу разработки целостной системы социологии религии и пытался ее решить на основе привлечения большого количества фактов истории. Особое внимание Вах сосредоточивает на поисках религиозных основ социальных связей, анализе типов религиозных группировок и авторитетов, взаимоотношений религиозных групп друг с другом и другими социальными группами и т. д. Наиболее известная его работа «Социология религии» выдержала несколько изданий и признается классической представителями не только конфессиональной, но и светской социологии религии.

В традициях феноменологической социологии выступил Г. Меншинг. В качестве своих идейных предшественников он называл Р. Отто и И. Ваха. Наиболее известными его работами являются «Социология религии» (1947) и «Религия. Жизненные формы, структурные типы и законы жизни» (1959) ^[25]. Меншинга интересуют формы взаимодействия религии и общества, типы религий, типы религиозных авторитетов и общностей. Он стремился также обозначить «законы» исторического изменения религиозных феноменов.

Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины. В 1960 г. издан сводный том «Социология церковной общины», в котором содержится материал об изучении общин в ФРГ, США, Бельгии, Франции.

Протестантских социологов Америки особенно привлекает изучение типологии религиозных объединений. Исходной схемой построения служит, естественно, схема Вебера - Трельча. Однако абстрактность этой схемы, ее оторванность от конкретных фактов толкнули протестантских социологов к поискам новых решений. Констатируя наличие религиозного плюрализма в Америке, а также изменения, происшедшие в американском протестантизме, Р. Нибур в работе «Социальные источники деноменационализма» (1929) предложил дополнить типологию «церковь - секта» понятием «деноминация». Выяснению связи социально-экономического положения людей с процессами сектообразования уделил главное внимание в своих работах Л. Поуп.

В русском православии вопрос о «задачах социологии в отношении к религии» одним из первых поставил профессор Московской духовной академии А. Введенский. Ознакомившись с социологическими концепциями религии, он пришел к выводу, что они могут быть полезны теологии при решении ряда проблем, касающихся эволюции религиозных представлений и их влияния на различные социальные сферы. В своем труде «Религиозное сознание язычества» он дает набросок православного понимания задач «социальной статики» и «социальной динамики» религиозного сознания.

В России среди православных теологов и околоцерковных мыслителей идеи Введенского о «социальной статике» и «социальной динамике» религиозного сознания не нашли поддержки. Однако взаимоотношение религии и общества стало активно обсуждаться в рамках экклезиологии через призму проблем, с одной стороны, «общество - церковь - личность», с другой - «церковь - государство». Экклезиологи русской церкви восприняли многие идеи В. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, М. Тареева и других о переживаниях и поведении религиозной личности, трансформации религиозного сознания в новых условиях, путях совершенствования церковной структуры и т.д.

Социографические исследования в собственном смысле слова также не нашли исполнителей в рядах православных теологов и околоцерковных деятелей. Вместе с тем нельзя не учитывать того обстоятельства, что и приходы, и епархии, и Синод вели довольно скрупулезный учет общин, священнослужителей, прихожан, а также состояния старообрядчества и сектантства.

После Великой Октябрьской социалистической революции экклезиологи были вынуждены переориентироваться в решении проблемы «религия - общество». Объявив вначале советский строй «царством антихриста» и оказав ему сопротивление, православная церковь затем перешла на позиции лояльного отношения к нему. В соответствии с этим началась модернизация вероучения, культа и социальной доктрины. Экклезиологи начали активно заниматься поисками ответов на вопрос о месте и роли религии в социалистическом обществе.

Богословы русской православной церкви официально не называют себя социологами. Они развивают идеи о структуре церкви, ее месте и роли в обществе в рамках зкклезиологии. Однако содержание их сочинений фактически выходит за пределы учения о церкви в узком смысле слова. Богословы все чаще затрагивают проблемы соотношения религии и общества, положения церкви в секуляризованном обществе, значения деятельности религиозных организаций в современных условиях и т. д. В последнее время эти проблемы активно обсуждаются в сочинениях таких авторов, как Г. Троицкий, Н. Заболотский и др.

Религиозные мировоззренческие предпосылки обусловливают специфику понимания религии, предмета, методов и задач социологии религии. Вопрос о предмете социологии религии решается в зависимости от понимания природы религии и ее взаимоотношений с обществом. Основная богословская идея о сущности религии сводится к следующему: религия есть связь, взаимоотношение бога и человека. Богословы выделяют в религии две стороны - внутреннюю (субъективную) и внешнюю (объективную). К внутренней, субъективной стороне относят «потребность в боге», «стремление к бесконечному», «влечение к невидимому, абсолютному, всесовершенному существу». Однако с богословской точки зрения осознание врожденного человеку стремления к богу происходит под воздействием религиозного объекта и усвоения определенного представления о нем. Истинная религия - это религия откровения. Для теологической интерпретации характерно представление о религии как явлении сверхъестественном. И в субъективном и в объективном плане она считается продуктом божественной воли.

Религиозные социологи не могут отбросить полностью тот понятийный аппарат, который выработала светская «общая социология». «Применение» ими общесоциологических понятий непременно ведет к их переосмыслению и дополнению в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, взятых из теологии. И. Вах говорил о том, что социология религии относится к общей социологии «прежде всего… как «применение»; ведь социология религии работает с понятиями, которые дает ей общее учение об обществе… Но социология религии… есть все же не только «применение». Она имеет скорее свою, целиком собственную, вытекающую из сущности ее предмета - религии - проблематику»^[26]. Например, когда речь идет о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе церкви как института «особого рода» (sui generis), представляющего собой «мистическое тело Христа». Если рассматривается природа и взаимоотношение религиозных общностей друг с другом и со светскими группами, то кроме указаний на трансцендентную основу религиозных «коллективов» пространно описываются отношения их с «потусторонними общностями» и т. д.

Теологические представления о религии по-разному модифицируются в трудах религиозных социологов. Можно говорить о наличии в религиозной социологии двух тенденций в понимании соотношения религии и общества - дихотомической и имманентно-трансцендентной. Первая связана с традиционными религиозными представлениями, вторая - с модернистскими.

Согласно дихотомической схеме, религия и общество суть «самостоятельные величины», качественно отличные друг от друга сферы, каждой из которых присущи якобы «собственный вид и собственная закономерность». Считается, что религия имеет «трансцендентное содержание», что сущность религии несоциальна, а «социальную сторону» имеют лишь явления религии, «феноменологический мир религии»: общество оказывает влияние лишь на организацию культа, религиозных общностей, на «видимые» структуры. «Религия, - по мнению Меншинга, - есть живая встреча со священным и отвечающее действие человека, определяемое этим священным»^[27]. Встреча со священным рассматривается как «дивинация, под которой должно быть понимаемо чутье к божественному и к опыту общения с ним»^[28]. Выделяются «внутренние» формы получения контакта с «божественным», к которым относятся религиозное переживание, озарение, погружение, экстаз, вера, опосредующие встречу человека с богом (важнейшим из них считается «слово божие», «священное писание») и ответ человека на воздействие священного, который осуществляется в форме культа, нравственного поступка и создания общины (общности).

Меншинг отвергал социологические концепции, сводящие религию к «общественным отношениям». В этих концепциях «при непонимании сущности религии, которая полностью полагалась в посюсторонности… действительно существующий момент подверженности религии влиянию социологических отношений превращался в решающий ее источник»^[29]. Если, продолжал Меншинг, «веру в бога и культ принимают за вторичные и иллюзорные примеси, то обкрадывают самую душу религии»^[30]. Такого же принципа придерживается и католический социолог И. Хассенфус. «Идеальнейшим решением, - пишет он, - было бы то, которое признает существенными собственный вид и собственную закономерность обеих сфер, а также органически-гармоническое взаимодействие их друг с другом»^[31]. Только в этом случае можно понять «социологическую обусловленность» религии и «религиозную обусловленность» социальной жизни и избежать как «дуалистического разрыва» указанных сфер, так и «монистического смешения религии социума»^[32].

Из дихотомической схемы вытекают четыре основные методологические установки: 1) разграничение предметной области социальной философии и социологии; 2) признание предметом социологии религии изучение связей религии и общества; 3) исключение из предметной области социологии вопроса о сущности и содержании религии; 4) ограничение поля действия социологии эмпирическим исследованием или феноменологической систематизацией.

С религиозной точки зрения социология должна базироваться на теологии, которая раскрывает фундаментальные основы бытия человека и общества и сущность религии. Известный католический автор И. Месснер, излагая свое понимание соотношения социальной философии (т. е. социальной теологии томизма) и социологии, писал: «Социальная философия… не есть наука о норме, но наука о бытии, которая имеет целью выяснение поставленного общественной опытной действительностью вопроса об онтологической и метафизической фундаментальной действительности общества. В отличие от социальной философии социология остается в самой области опыта, она хочет быть только опытной наукой»^[33]. Социальная философия исследует «действительность общества социально-онтологически и социально-метафизически». Это - «онтология социального бытия и становления». Социология представляет собой «учение о социальных формах и меняющихся явлениях совместной жизни людей». Сказанное полностью относится и к социологии религии.

В прямой связи с пониманием соотношения религии и общества находится определение предмета социологии религии. И. Вах считал социологию религии частью религиоведения, в которое включал также герменевтику, феноменологию и формы выражения религиозного опыта. Правомерность существования социологии религии выводится из наличия специфических форм выражения религиозного переживания - вероучения, культа, религиозной общности. Интерпретируя религию и общество как «самостоятельные величины», И. Вах следующим образом определил предмет своих социологических поисков: «Нашим намерением является изучение взаимосвязи религии и общества, а также форм взаимодействия их друг с другом»^[34]. Важнейшей задачей социологии религии считается индивидуальное, типологическое, сравнительное изучение и упорядочение третьей формы выражения (религиозных общностей). Кроме того, существенна «в социологическом отношении практическая сторона религии, культ в широком смысле слова… Как раз в богослужении наблюдается проникновение друг в друга обеих сторон взаимодействия-религии и общества»^[35].

Идею о том, что предметом социологии религии должно быть изучение отношений религии и общества, разделяет И. Хассенфус: «Говоря вообще, социология религии должна исследовать религиозно-социологические формы и образования в эмпирическом и систематическом отношении, действительные и нормативные взаимодействия и связи религии и ее форм с внерелигиозными социальными сферами и их различными формами. Эти взаимодействия между религией и социумом принимают, конечно, различную форму сообразно с различными ступенями религиозной и социальной жизни»^[36]. В соответствии с этим задачей социологии религии считается изучение взаимодействия «естественных» и религиозных общностей, влияния религии на культуру, анализ возникновения, структуры собственно религиозных общностей, типов религиозных организаций (церковь, секта, мистически-спиритуалистическое объединение), отношений религиозных общностей друг к другу.

В том же духе высказывался и Г. Меншинг: «Мы понимаем под социологией религии учение о социологических феноменах в области религии и о социологических связях религии»^[37]. Социология религии имеет дело с принадлежащими к феноменологическому миру религии социологическими структурами и процессами. Она должна исследовать отношения религии с мирскими общностями (семьей, племенем, народом, государством), структуру религиозных общностей («господь - апостол», «учитель- ученик», общины, секты, ордена и т. д.), взаимоотношения религиозных общностей друг с другом.

Аналогична позиция и православных мыслителей. А. Введенский следующим образом характеризовал задачи социологии в отношении к религии: «…входя в соотношение с другими началами жизни, испытывая, как говорят теперь, «социальное трение», религиозное начало неизбежно претерпевает вследствие этого большие или меньшие изменения… Проследить эти изменения и есть задача социологии в ее отношении к религии»^[38]. С другой стороны, по мнению Введенского, социолог должен выяснить, каким образом религиозное начало влияет на общественную жизнь, как религия обеспечивает социальное согласие, гарантирует нравственные устои человеческой жизни, влияет на различные формы сознания, по каким законам происходит смена форм религиозного сознания и т. д.

Религиозные социологи отрывают сущность религии от явлений религии. «Религия, - писал Г. Меншинг, - исторически действительна лишь в конкретных религиях. Религии в себе на поверхности истории нет»^[39]. Когда речь идет о сущности религии, выражающейся в догматическом учении, в церковной и богослужебной структуре, имеются в виду «вечные истины», «вневременные принципы», «надысторическое зерно», «трансцендентное содержание» религии.

Введенский утверждал: социолог должен признать «трансцендентность конечного смысла религии и трансцендентность ее безусловной власти над сознанием»^[40]. Познание трансцендентной сущности религии, ее начал и возникновения не может быть компетенцией социологии религии. За вычетом из религиозной жизни всего того, что имеет смысл с земной точки зрения, в ней остается нечто, что не может быть осмыслено и понято с этой точки зрения и без чего религия теряет весь свой смысл,- «останется некоторый X (отношение к божеству), без разгадки которого мы не поймем ее существа»^[41]. Однако социология религии не может дать решение этой загадки. Кроме того, «социология должна отказаться от вопросов о начале (происхождении) и конце религии (в смысле возврата в мнимопервоначальное безрелигиозное состояние), как от вопросов, лежащих вне ее компетенции и научных средств…»^[42].

Социология религии имеет дело с «феноменологическими формами», она не должна рассматривать содержание религии, так как последнее не может быть выражено с помощью социологических категорий. О. Х. Габлентц подчеркивал, что социолог должен останавливаться «на почтительном расстоянии» от религии, что содержание религии не попадает в область социологии религии. Он писал: «Содержание религии, отношение человека к силам, ощущаемым как святые, не поддается социологическому рассмотрению»^[43]. Социология религии имеет право быть опытной наукой и не может претендовать на широкие обобщения и сущностно-содержательную интерпретацию. Она должна ограничиваться уровнем эмпирического исследования, заниматься собиранием фактов и дат, которые могут касаться лишь края явлений. Если же социология переступает границы опытной науки, она переходит в сферу, лежащую вне ее компетенции.

В то время как большинство религиозных социологов развивало дихотомическую традицию, в протестантской теологии появились идеи, разрушающие эту схему изнутри. Неэффективность дихотомии подчеркивают, исходя из определенных теологических предпосылок, К. Барт, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Г. Кокс, З. Кортцфляйш, Э. Фукс, X. Требе и др. «Дихотомия, - писал X. Требе,- должна быть отвергнута из фундаментально-догматических основ»^[44].

Основываясь на том, что важнейшим аспектом секуляризации является «реализация» христианских принципов «в мире», «перенесение» верований и символов в мирскую сферу, ряд протестантских мыслителей поставили вопрос: являются ли секулярный мир и человек безрелигиозными, не говорит ли наличие секулярного мира и человека об изменении способов проявления религии и структур религиозности?

В соответствии с этим переосмысливается понятие религии. Представление о религии как высокоразвитой и дифференцированной системе, включающей культ, церковь, теологию, религиозное чувство и т. д., объявляется «сомнительным в научном отношении»: церковность снимается, культ становится религиозным предметом потребления, религиозное чувство для многих людей выходит из моды. «Традиционное, - пишет З. Кортцфляйш, - определяемое высшими религиями представление о том, что должно быть религией и религиозностью, теряет законность»^[45]. Протестантские теологи-модернисты и социологи полагают, что наряду с традиционными формами религии имеются и такие, которые не укладываются в привычные представления о ней. К. Брей говорит о «скрытых религиях», П. Тиллих - о «квазирелигиях», Д. Бонхоффер - о «нерелигиозном христианстве» («секуляризованном христианстве»), Г. Кокс - об «эрзац-религиях», М. Марти - о «религии вообще», З. Кортцфляйш - о «секулярном, мнимо арелигиозном религиозном», о «секулярной религиозности» и т. д. В русле этих идей и складывалась имманентно-трансцендентная интерпретация религии. Конечно, идея трансцендентности сохраняется, но в переосмысленном виде: религия по сущности и содержанию трансцендентна, но это такая трансцендентность, которая в то же время имманентна «миру», «обществу». Указанная традиция оказала влияние не только на религиозную, но и на светскую социологию религии.

А. Вебер применил формулу «имманентной трансцендентности»^[46] при разработке проблем социологии религии. Он ставит вопрос, как абсолютное реализуется в бытии человека, находящегося вне христианской веры в догматической форме. А. Вебер говорил о трансцендентных силах наличного бытия: «Трансценденция вложена в непосредственно данную действительность наличного бытия» ^[47]. В то же время эта трансценденция является абсолютной и находится вне наличного бытия, она «одновременно в нем и вне его»^[48]. Трансценденция реализует себя в так называемой «социальной религии», к которой А. Вебер относил различные социально-политические структуры. «…Социальная религия, - полагает он, - занимает место трансцендентальной религии; будучи идеальной и одновременно обладая социальной структурой, она в невиданных масштабах формирует практически-динамические преобразующие силы современного человеческого наличного бытия»^[49].

З. Кортцфляйш подчеркивает, что противоположность «светское -религиозное» имеет смысл лишь внутри религиозных систем, ставящих себя над миром. В действительности «светское насквозь религиозно». «Секулярный мир и религия, - говорит Кортцфляйш, - не являются исключающими друг друга противоположностями. Во всяком случае, должно быть сказано, что нет области религиозной жизни, которая (область) не была бы охвачена влиянием секуляризма и которая существенно не изменялась бы. С другой стороны, в секулярном мире возникают квазирелигиозные явления, которых, насколько мы знаем, до сих пор в истории не было»^[50]. З. Кортцфляйш далее пишет: «Необходимо заново расчленить морфологию религии. По существу мы имеем дело с четырьмя группами религиозных явлений. При этом следует заметить, что они не должны быть резко оторваны друг от друга, они переходят друг в друга. Это: 1) высшие религии; 2) большие идеологические системы, поскольку они религиозно окрашены (имеют религиозный оттенок); 3) ряд религиозных «элементов», которые в христианском мире долго вытеснялись, однако никогда не были устранены: суеверие и магия, гносис, астрология, благочестие в отношении к природе и т. д.; 4) …заново возникающие квазирелигиозные явления. В то время как четвертая группа есть продукт секулярного мира, три первые группы скорее являются «жертвами» секуляризма»^[51].

Западногерманский социолог Г. Шмидхен развивает понятие религии в «плоскости человека». Он стремится отыскать категории, которые должны описать систему «человек». К ним Шмидхен относит «категории основы человеческого существования», категории «биологического существования», «действия», «бытия-в мире» («отношения к природе»), «общественности», «мышления». Эти факторы определяют бытие человека, они принципиально неустранимы. Человек и общество имеют измерения трансценденции. Шмидхен следующим образом интерпретирует понятие трансценденции: трансценденция - это не просто переход, но длящаяся принадлежность к чему-либо; трансценденции касаются личности и мира; преобразование структуры личности и мира совершается в том случае, если имеются трансиндивидуальные или трансобщественные объекты действия; процесс трансценденции сопровождается энергетическими процессами: бессильные люди становятся сильными, неудачники - добивающимися успеха, дебильные - умственно сильными.

Религия связана с основами человеческого существования. «Религиозными, - пишет Шмидхен, - являются все регулирования, следовательно, все решения и оформления, привычки и институты в области категорий основы человеческого наличного бытия»^[52]. Секуляризация не устраняет религиозного характера регулирований и решений. «Секуляризация представляет собой лишь процесс полагания правила другим способом с шансом господствовать над процессами, которые не поддаются господству, сделать некасаемое касаемым»^[53]. Человек, который формирует себя, который осуществляет регулирование в области основных категорий наличного бытия,- это «религиозно действующий человек»^[54]. Соответственно и общество, поскольку оно связано с реализацией основных категорий существования человека, религиозно. «Современное общество не только предоставляет удобные и интересные жизненные шансы вне каких бы то ни было религий (традиционных. - И. Я.), но и развивает в силу присущих ему законов собственную религиозность, предметом которой является оно само»^[55].

«Недихотомическая» интерпретация религии по-своему проявляется в понимании предмета социологии религии. Кортцфляйш полагает, что социология религии должна иметь в поле зрения все четыре группы религиозных феноменов: традиционные религии; «большие идеологические системы»; суеверия, гносис, астрологию и т. д.; квазирелигиозные явления.

Шмидхен говорит, что социолог не должен ставить задачу изучения отношений религии и общества или статистического описания посещаемости церквей. Задачей социологии религии является, по его мнению, исследование вопроса «о природе человека; этим она выполняет трансцендентальные, теоретико-познавательные функции эмпирической науки о человеке»^[56]. Социология не может уклониться от проблем трансценденции, реализующейся в повседневной жизни. В качестве объекта социологии религии Шмидхен рассматривает «имманентную религиозную проблематику повседневной жизни»^[57]. «В основе технической и хозяйственной рациональности… обществ, - пишет Шмидхен, - лежит телеологическая вера. Но тем самым эти общества приобретают характер религиозных систем… Социология религии должна была бы в соответствии с этим показать, как люди встряхиваются (в том числе и в психологическом смысле) религиозной проблематикой даже и в тот момент, когда они намереваются оставить ее позади как последний иррациональный остаток»^[58]. Отказ от анализа содержания религии, от рассмотрения «системы веры» ведет к беспроблемности, упрощает задачу социологического исследования. В союзе с социальной психологией социология может проникнуть во внутренний мир человека, в том числе и в «систему веры». Социологическое понятие религии, утверждает Шмидхен, являясь формально общим, вместе с тем предполагает, «что в любое время особые содержания религии могут быть установлены и проанализированы с помощью социологических категорий»^[59].

Западногерманский социолог Т. Рендторф отмечает, что в Германии социология религии в ранней фазе своего развития была социологией церкви и занималась эмпирическими исследованиями церковного поведения. По существу в этот период отсутствовала собственная проблематика у этой дисциплины. Расширению предметной области социологии религии способствовало обсуждение проблемы секуляризации. Последняя понималась в двух основных смыслах: 1) секуляризация представляет собой христианское «наследие», реализованное в обществе в определенных способах поведения и установках; 2) секуляризация есть процесс «расцерковывания» общества, образования нецерковных форм религиозности. Под влиянием «философской социологии и антропологии», подчеркивает Рендторф, сложилось представление о том, что социология религии не должна ограничиваться исследованием различных форм церковности, а призвана давать более содержательные результаты. «Социология религии есть всегда социология общества вообще с определенной точки зрения»^[60]. Этой точкой зрения является точка зрения христианства.

Религиозно ориентированные мыслители, занимающиеся социологической проблематикой, оживленно обсуждают вопрос о значении теологии для социологии. Доказывается необходимость дополнения социологического рассмотрения религии теологическим. Дело изображается так, что само социологическое изучение заставляет выйти за пределы самого себя и искать более общие и фундаментальные принципы постижения предмета. Социолог, изучая религию, неизбежно сталкивается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным реальностям. Чисто научная, социологическая позиция не дает возможности исследователю понять эти вещи. Чтобы понять религиозный мир, социолог должен принять теологические предпосылки. «Религиозно-социологическая постановка вопроса, - писал И. Вах, - нуждается в дополнении нормативной, теологической, исходящей из самопритязаний религии работой»^[61]. И далее: теологическое воззрение «появляется безусловно необходимо как завершение… Социологический аспект должен быть дополнен теологическим»^[62].

А. Введенский утверждал, что при решении вопроса о «конечном смысле» религии, о ее происхождении социолог должен перейти из своей специальной области в область теологии. «Теология согласно со своими общими предпосылками догматически указывает на то сверхличное, божественное начало религиозного сознания, которое участвовало в первоначальном происхождении его точно так же, как потом явилось существенным соопределяющим фактором его развития»^[63].

Обсуждая вопрос о способах социологического исследования религии, религиозно ориентированные мыслители называют «сравнительно-исторический», «исторически дескриптивный», «феноменологический», «структурно-функциональный», «эмпирический» методы, метод «трансцендирования» и др. Понятно, что религиозная гносеология выдвигает соответствующие предпосылки, принятие которых считается необходимым условием применения этих методов. Религиозные мыслители и на социологию .религии распространяют принцип принижения разума в пользу веры. Православный экклезиолог Н. Медведев подчеркивает, что «церковь по свойственному ей сверхъестественному характеру бытия не подлежит строго логическому определению…». Он пишет: «Сущность церкви - одна из богооткровенных истин, которые познаваемы для человеческого разума лишь в той степени, в какой они преподаны нам богом в откровении. В своем происхождении и в своих функциях церковь глубоко таинственна, и познание ее, как и прочих категорий откровения, так же как и познание самого бога (Ин., 13, 3), доступно лишь для верующей души… При этом необходимо, разумеется, содействие благодати божией, обитающей в самой церкви, необходима живая принадлежность к церкви. Церковь является лестницей, соединяющей землю с небом (Быт., 28, 12), но нам доступна лишь ее нижняя часть - видимая сторона церкви, ее внешняя организация, видимая, чувственная сторона ее таинства. Все остальное постигается лишь верой, которая одна способна не только созерцать таинственную лестницу, но и подниматься по ней к богу»^[64].

В подобном духе высказывались Г. Меншинг и И. Вах. «Тот, - писал Меншинг, - кто многообразный, кажущийся в высшей степени странным мир явлений религии рассматривает чисто рационально, - тот пройдет по нему безучастным и без понимания»^[65]. Только на базе мистической интуиции, «способности вчувствования», лишь при наличии религиозной веры социолог может постичь свой предмет. «Наши познавательные усилия, - заявил Г. Меншинг, - не «беспредпосылочны»; всякое занятие религией, ее сущностью и феноменологическими формами предполагает внутреннее участие и способность вчувствования»^[66]. И. Вах, формулируя «понимающий» принцип социологии религии, подчеркивал: «Кто не способен почувствовать и понять имеющееся в любой религии притязание, смысл и значение, кто, иначе говоря, не имеет органа религии, тот не должен был бы вообще заниматься ею»^[67]. Если учесть, что «орган религии», «способность вчувствования» не что иное, как религиозная вера, то станет ясной специфика проявления фидеизма в интерпретации познавательных возможностей социологии религии.

При характеристике теологически ориентированной социологии религии нельзя не обратить .внимание на ее практические цели и задачи. Религиозно настроенные социологи приступают к исследованию, намереваясь отыскать пути усиления влияния религии на сознание и поведение людей, повысить действенность средств религиозного контроля за мыслями и поступками верующих. Польза социологии религии, утверждает И. Хассенфус, «в ее практическом значении для нравственно-религиозной жизни… для пастырства, заботы о душе и нравственно-религиозного воспитания»^[68]. Результаты социологической работы «нужны при организации и проведении актов евангелизации, в миссионерской деятельности… Церковные общины и пасторы нуждаются… в получении верного представления об их районе душепопечения, чтобы в повседневной работе… добиваться более благоприятных ситуаций для заботы о душе»^[69]. Такое понимание задач социологии представляет собой не что иное, как попытку поставить социологию на службу религии. Религиозная социология практически направлена на отыскание средств усиления влияния религии на общество, социальные группы и индивиды.

¹ В советской литературе отсутствует общепринятая классификация направлений я школ буржуазной социологии религии. В одном случае выделяется пять направлений: 1) школа М. Вебера; 2) компаративно-типологическое направление; 3) функциональная школа; 4) американское течение эмпирической социологии религии; 5) французское (по существу - международно-католическое) направление эмпирической социологии религии (см. «Философские проблемы атеизма». М., 1963, с. 67). В другом случае речь идет о трех направлениях: 1) о школе М. Вебера; 2) о структурно-функциональной школе; 3) об эмпирических исследованиях религиозности (школа Г. Ле Бра) (см. «История и теория атеизма», с. 74-77). Указанные схемы отражают ряд существенных тенденций развития буржуазной социологии религии.
² Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 1. Tubingen, 1922, S. 227.
³ Max Weber. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd 1. Tubingen, 1920, S. 86.
⁴ Подробнее о взглядах В. Зомбарта Л. Брентано, А. Торнера см. Ю. А. Левада. Основные направления буржуазной социологии религии. - «Философские проблемы атеизма», с. 71-72.
² См. Роберт Н. Белла. Социология религии. - «Американская социология. Перспективы, проблемы, методы». М., 1972.
⁵ Цит. по: «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых». М., 1932, с. 24.
⁶ Там же, с. 30.
⁷ Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. Одесса, 1900, с. 134.
⁸ Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. Одесса, 1900, с. 134.
⁹ Цит. по: «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», с. 63-64.
¹⁰ Цит. по: «Структурно-функциональный анализ в современной социологии». Информационный бюллетень № 6 Советской социологической ассоциации, вып. 1. М., 1968, с. 102.
¹¹ A. Radcliffe-Braun. Structure and Functions in Primitive Society. London, 1959, p. 154.
¹² См. И. С. Кон. Позитивизм в социологии. Л., 1964; Г. В. Осипов. Современная буржуазная социология (Критический очерк). М., 1964; Г. М. Андреева. Современная буржуазная эмпирическая социология. М., 1965; С. И. Попов. Критика современной буржуазной социологии. М., 1967.
¹³ «Американская социология», с. 364.
¹⁴ Там же, с. 365.
¹⁵ «Американская социология», с. 368.
¹⁶ Цит. по: «Философские проблемы атеизма», с. 64.
¹⁷ См. «Структурно-функциональный анализ в современной социологии». Информационный бюллетень ССА, № 6, вып. 1, с. 102-105.
¹⁸ «Структурно-функциональный анализ в современной социологии». Информационный бюллетень ССА, № 6, вып. 1, с. 200.
¹⁹ G. Kehrer. Religionssoziologie. Berlin, 1968, S. 10.
²⁰ Там же.
²¹ См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, с. 418-419; т. 18, с. 356-367.
²² См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, с. 240.
²³ JR. Otto. Das Heilige. Geotha, 1936, S. 123.
²⁴ G. van der Leeuw. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. Darmstadt, 1961, S. 303.
²⁵ G. Mensching. Soziologie der Religion. Bonn, 1947; его же. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart, 1959.
²⁶ J. Wach. Einfьhrung in die Religionssoziologie. Tubingen, 1931, S. XIV-XV.
²⁷ G. Mensching. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, S. 18-19.
²⁸ Там же, c. 221.
²⁹ G. Mensching. Soziologie der Religion, S. 16.
³⁰ Там же, c. 17.
³¹ J. Hasseenfus. Religionssoziologie, Bd. J, Zurich, 1954, §. 28- 29.
³² См. там же
³³ J. Messner. Das Naturrecht. Innsbruk - Wien - Munchen, 1966, S. 168
³⁴ J. Wach. Religionssoziologie, Tubingen, 1951, S. 13
³⁵ J. Wach. Einfiihrung in die Religionssoziologie, S. 9-110.
³⁶ Hassenfus. Religionssoziologie, Bd. 1, S. 38.
³⁷ G. Mensching. Soziologie der Religion, S. 17.
³⁸ Алексей Введенский. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий, т. 1. М.. 1902, с. 131.
³⁹ G. Mensching. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgestze, S. 20.
⁴⁰ Алексей Введенский Религиозное сознание язычества, т. 1, с. 138.
⁴¹ Там же, с. 137.
⁴² Там же, с. 138.
⁴³ O.H. Gablentz. Religion. - In: «Worterbuch der Soziologie». Stuttgart, 1955, S. 414.
⁴⁴ H. Trebs. Martin Luther heute, GroЯe und Grenze des Reformators in sozialhistorischer Sicht. Berlin, 1967, S. 65.
⁴⁵ S. Kortzfleisch. Religion im Sakularismus. Stuttgart - Berlin, 1967, S. 8.
⁴⁶ A. Weber. Der dritte oder der vierte Mensch. Mьnchen, 1953, S. 21.
⁴⁷ Там же, с. 100.
⁴⁸ Там же, с. 100.
⁴⁹ A Weber. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munchen, 1950, S. 423. Возведение в ранг религии светских институтов становится все более популярным среди буржуазных социологов. Так, В. Герберг утверждает, что в США имеет место «оперативная религия американского образа жизни», Р. Белла говорит о «гражданской религии в Америке».
⁵⁰ S. Kortzfleisch. Religion im Sakularismus, S. 10.
⁵¹ Там же, с. 10-11.
⁵² С. Schmidchen. Protestanten und Katholiken. Soziologische Analyse konfessionaler Kultur. Bern - Munchen, 1973, S. 361.
⁵³ Там же, с. 364.
⁵⁴ Там же, с. 370.
⁵⁵ Там же, с. 312.
⁵⁶ G. Schmidchen. Protestanten und Katholiken, c. 8
⁵⁷ Там же, с. 346.
⁵⁸ Там же, с. 17.
⁵⁹ Там же, с. 348.
⁶⁰ Т. Rendtorff. Zur Sakularisierungsproblematik. Dber die Weite-rentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie. - In: «Internationales Jahrbuch fur Religionssoziologie, Theoretische Aspekte der Religionssoziologie». Koln - Opladen, 1966, S. 52.
⁶¹ J. Wach. Einfuhrung in die Religionssoziologie, S. X.
⁶² Там же, с. XIII.
⁶³ Алексей Введенский, Религиозное сознание язычества, Т. 1, с. 32.
⁶⁴ Н. Медведев. Уникальность, непрерывность и обновление церкви.- «Журнал Московской патриархии», 1973, № 9, с. 53.
⁶⁵ G. Mensching. Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtyptn und Lebensgetze, S. 11.
⁶⁶ Там же.
⁶⁷ J. Wach. Einfuhrung in die Religionssoziologie, S. X.
⁶⁸ J.Hassenfus. Religionssoziologie, Bd. 1, S. 41.
⁶⁹ Там же.