Трудно было исследователям разорвать завесу скрытности и подозрительности, которой окружают себя дёнме ^[1]. Здесь сказывается обычная сектантская отчужденность, пункт двенадцатый заповедей дёнме гласит, что не составляет преступления с глазах бога убить верующего, разглашающего тайны учения ^[2]. Но и то, что опубликовано раскрылось только благодаря социальным изменениям, разрушавшим в течение полстолетия окаменелый уклад жизни сектантов. Брешь пробило образование, дёнме поняли также, что браки исключительно между сектантами, обусловленные желанием сохранить чистоту учения, ведут к физическому вырождению ^[3]. Отдельные смельчаки нарушали это правило. А горячность дёнме, в клубе которых заседал сначала младотурецкий комитет ^[4], из Салоник направлявший революционное движение в Турции в 1908 г., показала, насколько они утратили религиозную замкнутость. Поэтому-то дёнме гордо заявляли, что младотурецкая революция 1908 г. исходила от них.

Войны, сперва балканские, потом мировая, перевернули судьбу Салоник, исчезли былые чары «страны колдовства». Для сектантов настало время сбросить путы вековых суеверий, которые сковывали их быт. Тайны учения разоблачаются уже самими сектантами, они заговорили потому, что «в Салониках изменилась политико-общественная обстановка. В свое время в Салониках наблюдался шовинистический разгул националистических страстей. Греки, к которым отошел город, преследуют евреев и поощряют образование антисемитских обществ м кружков. Обратная тяга мусульман — переселенцев и военнопленных из Европы (Македонии, Сербии, Греции, Болгарии) в Малую Азию захватила и дёнме. Все эти отголоски проникли в турецкую печать, нежданно-негаданно в январе 1924 г. ворвался туда обильный словесный поток, посвященный дёнме. От имени беженцев, застрявших в Родосте, дёнме Хаджи Мехмед шлет в стамбульскую газету «Акшам» телеграмму, в которой, опровергая измышления о сектантах, подчеркивает, что они «турки и мусульмане в полном смысле этих слов». С другой стороны, Мехмед Каракашзаде Рюштю, настроечный противоположно, дает Великому национальному собранию в Анкаре записку, категорически утверждая, что дёнме втайне евреи и ни с турками, ни с мусульманами ничего общего не имеют: «по происхождению они евреи, душой — безусловно немусульмане». Газета «Танин», так же как и ряд других газет и журналов, рассматривает вопрос с политической точки зрения — с точки зрения националистической переселенческой политики - раз дёнме искренне желают покинуть Салоники, стоит их принять и употребить усилия для их отуречения. На этой позиции стоял и бывший министр внутренних дел Ахмед Ферид-бей.

Нас, конечно, занимает не эта сторона, а тот этнографический материал, который обронен был во время полемики. На первом плане должны быть, поставлены сенсационные рассказы Мехмеда Каракашза-Рюштю, переданные Ахмедом Арифом, салоникским корреспондентом газеты «Вакыт» (№ 2176, 2177 за март 1924 г.) ^[5]. Это экзальтированный человек. От сектантов он отпал окончательно, будучи отлучен ими от общины лет пятнадцать тому назад, и ему тяжело слышать от христиан и евреев упреки, что он еврей; он отражает думы тех салоникских евреев, которые, оторванные политически, страдают от нового порядка вещей и мечтают о воссоединении с Турцией, где господствовала большая терпимость, чем в христианском (греческом) государстве, кое впечатление создалось у меня, но газета «Ватан» скептически объясняет это иначе. Она думает, что Рюштю слегка тронулся. От природы он расточителен; когда он размотал все свое богатство, он решил отправиться в Анкару и сделать карьеру в Турции — добиться назначения посланником, чтобы жить за границей. Опять скажу, побуждения, руководившие Рюштю, играют для нас второстепенную роль, этнографу важно не столько, почему он говорит так, а что он говорит о дёнме. Обрядовая, не спекулятивная, сторона дёнме ему знакома лучше, когда же он хочет углубиться в прошлое секты, он путает. Но разумеется, в рассказ Рюштю врывается и лирика. Он истерически выкрикивает: «О молодежь дёнме, пребывающая во сне! Проснись, приблизилось время переворота для дёнме. Военный переворот исходил от дёнме. Из среды дёнме же должен прийти переворот для дёнме!»

Искренняя исповедь Рюштю произвела большой переполох. Со стороны консерваторов (и не только, впрочем, старшего поколения, но и верной молодежи) раздаются резкие нападки, осуждающие его болтливость. Анонимный автор, подписавшийся «Молодой салоникец», грозит Рюштю, что он погибнет от руки дёнме. Большое внимание уделила дёнме и газета «Ватан». Изложению анонимного «историка» в газете «Ватан» (№ 272, 276, 281, 282) ^[6] — «Таинственная страница истории», — введенному в стройность и последовательность, вредит публицистический тон. Однако ценность материала несомненна — автор использовал как устные рассказы (строго проверенные, по его словам), так и османские письменные источники (Найма, история «Нагд уль-теварих», Истанбул).

Конечно, сидя в Москве, я не могу дать точный анализ этой синкретической секты, пропитанной кабалистическим миропониманием, как оно отразилось в «Зохаре» («Книга блеска»). Для полного уразумения культа наблюдения, произведенные исследователями, недостаточны, ибо секта рассматривалась вне фона жизни переднеазиатских сект, и недоразумения, возникая, так и остаются неразрешенными; у меня отсутствует непосредственное, не преломленное книгой знание дёнме. Тот газетный материал, который толкнул меня на эту заметку, тоже не первого качества — местами он многословен, некритичен, а иногда умалчивает о том, что важно; вдобавок же номера газет разрозненны, цельной, отчетливой картины в статьях нет ^[7]. Тем не менее описание наводит на мысли, и я решаюсь высказать кое-какие соображения. Но дли ясности предварительно напомню вкратце о происхождении секты.

Изгнанные в конце XV в. (1491) из Испании фанатичными Фердинандом и Изабеллой, евреи устремились в Турцию. Здесь со время султана Мехмеда II иноверцам предоставлена была полная религиозна свобода, хотя через сто лет пошли уже ограничения; так султан Мурад III запретил (1579) евреям носить белую чалму. Считая ее, очевидно, символом духовного звания — ходжи. В XVII в. «испаньолы» пережили глубокое религиозное потрясение, будучи взбаламучены каббалистом Саббатаем Цеви ^[8],— «обманщиком Сапсаем», как величал его южнорусский проповедник Голятовский.

Отказавшись малодушно под угрозами султана Мехмеда IV от мессианской миссии, Саббатай Цеви перешел в ислам, приняв имя Мехмед Капуджу-баты; он вспомнил, очевидно, завет Моисея Маймонида (ум. в 1205 г.), который советовал соотечественникам своим в Испании наружно принимать ислам, а дома жить по иудейскому закону. Ревностные сторонники Саббатая Цеви — евреи из Салоник, Стамбула, Эдирне (200 семей, или 2000 человек) —последовали примеру учителя и отдалились, таким образом, от иудейства, но тайно сохраняли культ установленный Саббатаем Цеви. Так образовалась секта дёнме — отщепенцев. Если бы, как правильно замечает газета «Ватан», переход Саббатая Цеви был искренен, через одно поколение все было бы забыто. Однако движение со временем утратило национальный характер, слившись в узкую, сектантскую форму. «Истинно верующие» («майминим»), как именуют себя, между прочим, дёнме ^[9], наружно исповедуют мусульманство: они носят двойные имена, открыто — мусульманские (для общества) и тайно — еврейские («для рая») ^[10], чтут пророка Мухаммеда и Коран; ходят в мечеть, постятся в рамазане; иногда посылают от себя представителя для паломничества в Мекку; по-мусульмански после тайного еврейского обряда совершается у них и брак; прочем, в свадебном обряде кое-какие моменты заимствованы ими у турок (например, «Кыпа геджеси», так сказать, «девичник») ^[11]. Но все это только оболочка; и первый пункт заповедей (вера в единого бога и в Саббатая Цеви, его пророка) говорит тоже о перефразировке, перелицовке мусульманской формы исповедания. Где только возможно, они отклонялись от мусульманства; у них, например, в Салониках отдельные кладбища; но, если внешне и соблюдается мусульманская форма, мусульманская кора наслоилась у них на иудейство; однако это часто не раввинистически-талмудическое толкование (тяжбы, впрочем, разбирает «бет-дин» по закону Моисееву), а мистико-кабалистическое, построенное на Зохаре, откуда черпал вдохновение Саббатай Цеви; словом, это — иудейство, истолкованное мессианистом Саббатаем Цеви. Здесь могут быть и примеси незначительные, привнесенные евреями из Испании — молитвы совершаются у них на древнееврейском языке или на испано-еврейском («ladino»). Не удивительно, что у дёнме есть, таким образом, отголоски старых религиозных верований, которые ведут в мир переднеазиатский, отодвигают корни секты в глубь веков.

Пользуясь новыми материалами, я и хочу уловить и выдвинуть те элементы, которые устанавливают близкую идейную связь между дёнме — иудейско-мусульманской сектой в Салониках — и переднеазиатскими (малоазиатскими) сектами, удержавшимися среди ислама.

Посредниками единой религиозной мысли, сближающей Европу и Азию, были семиты. Семиты, как показали антропологические исследования Ф. Лушана, иммигрировали в Малую Азию за 4000 лет до н. э. смешались с туземцами (хеттами). Позже, в эпоху селевкидов (IV — II в. до н. э.) и со времени разрушения иерусалимского храма, в Малую Азию опять вливаются волны иммигрантов-евреев. Все они распылились в Малой Азии, но передали, очевидно, верования потомкам — современному населению, христиано-мусульманскому ^[12]. Лушан отмечает, что соматически малоазиатские сектанты одинаковы, хотя и говорят на разных языках. Несомненно на евреев, на склад их внутренний, большое воздействие оказало вавилонское пленение. Эволюционная точка зрения, пронизывающая представления пророка Даниила, сложилась в Вавилоне; в ней усматривается уже зародыш учения о перевоплощении, занимающем центральное место у сектантов малоазиатских. Обрядово-культовая обстановка дёнме, оставшихся в Салониках, напоминая жизнь малоазиатских сектантов, вскрывает ясно исконную роль евреев, как распространителей общих религиозных идей на Переднем Востоке.

Сплоченной массой живут дёнме в Салониках ^[13]; есть небольшая колония и в Эдирне; как указывает название «измирли» («измирские»), принятое одной из трех ветвей секты, старейшей, в Салоники попали они как будто из Измира. Следовательно, уцелели дёнме там, где действовал Саббатай Цеви и где тверже были местные традиции. Предполагается, что в Салоники согнаны они были турками ^[14], которые хотел? таким образом пресечь распространение тлетворного учения. Но это противоречило бы тому духу терпимости, который отличал турок. Правдоподобнее, что дёнме инстинктивно тянулись к старому центру волшебства, исполняя волю Саббатая Цеви. Возможно, что сектантские гнезда, укрытые от глаз, находятся и в Измире, а может быть, и в Стамбуле ^[15].

Разделяются дёнме на три ветви: измирли (основное ядро Саббатая Цеви); яковиты — сектанты, признавшие мессией (после смерти Саббатая Цеви) Якова Кверидо («Возлюбленного»), шурина его ^[16]; сторонники Османа-баба, жившего в первой четверти XVIII в. Впрочем как среди сектантов, так и среди турок для дёнме есть и другие имена для измирли (собравших знатные и богатые фамилии) — Karawajo, Cabalieros, «каракашлар» («чернобровые»); яковитов турки как будто величают «хамдибейлер» (мусульманское имя Якова Кверидо?); сторонников Османа-баба — Kuniosos (прозвище главного вдохновителя толка). Отдельные наименования имеются для сектантов адрианопольских (Sazanicos) и т. д.

Так как символом перехода в ислам была чалма, выражение «он надел белую чалму» значило, что он перешел в ислам; известен был также термин «тарбушлу» («чалмоносец»), иногда он применялся специально к «измирли» (как к не давшим пример массового отказа от иудейства) или к сторонникам Якова Кверидо ^[17]. Но все-таки терминология дёнме еще сбивчива и неопределенна.

Число сектантов (всех трех главных ветвей) равно 10 тыс., и, если эта цифра исчислена правильно, выходит, что сектанты, разлагаясь морально, не так уж и уменьшились: Т. Бент, наблюдавший дёнме лет сорок тому назад, определял число их в 8 тыс. ^[18].

Вера в мессию, царя царей, избавителя избранного народа от мучений, наполняет издавна религиозное сознание евреев.

Дёнме, увлеченные Саббатаем Цеви, узрели мессию; мессия для них был уже на земле и пребывает постоянно; смерть Саббатая Цеви не могла уничтожить мессианской его природы. От века (от праотца Адама) воплощался он восемнадцать раз, и после смерти мессия находился среди «майминим», меняя только телесную оболочку. Учение о перевоплощении ^[19] резко отграничивает дёнме от евреев, которые живут ожиданиями грядущего мессии. Дёнме же знает, что мессия жил на Земле, сперва в образе Саббатая Цеви, потом — Якова Кверидо, зачатого женою Саббатая Цеви, который вошел к ней из гроба. Но, раз оторванный от спокойного логического мышления, религиозный экстаз дёнме искал для себя новой жизни, и поэтому они легко могли уверовать в XVIII в. в нового мессию — в Османа-баба. Я излагаю версию турецких источников: точные хронологические даты разрушают колебания о времени жизни Османа-баба: вступление его на мессианство старые показания (устные) отодвигали к концу XVIII в.

Видя невежество сектантов, дёнме Мустафа Челеби (Варуш Кунио) решил образовать новый толк, чтобы повести массу так, как это ему было нужно. Между поклонниками его был простодушный человек, по имени Абдуррахман-эфенди, перешедший в ислам в 1094 г. х. (ок. 1682), иными словами еврей, примкнувший к дёнме и получивший, следовательно, мусульманское имя. У него был сын Осман, родившийся в 1088 г. х. (1677), ровно через девять месяцев после смерти Саббатая Цеви. Исходя из учения о перевоплощении, Мустафа Челеби заявил, то Саббатай Цеви не умер, а что душа его только обновила тело, но воплотился он не в Якова Кверидо (впрочем, это и не могло быть, потому что Яков Кверидо уже был, когда жил и Саббатай Цеви). В день же смерти Саббатая Цеви душа его вошла в утробу жены Абдуррахмана-эфенди, и так снова родился на свет мессия, именуемый Осман-эфенди. Стало быть, и все права должны принадлежать не Якову Кверидо, а Осману. Часть дёнме поверила Мустафе Челеби, который 1114 г. х. (ок. 1703) нарек его «наместником» (халифом) Саббатая Цеви. Осману-баба было тогда 26 лет, это был высокого роста смуглый человек, с голубыми глазами, толстый и тупой. Через 14 лет (цифры 7 и 14 играют у кабалистов большое значение) Мустафа Челеби нашел, что теперь настал желанный момент, и объявил, что Осман-баба — мессия. Но на это последовали возражения со стороны Ибрагим-аги, который полагал, что Осман-баба — наместник Саббатая Цеви, и только. Сперва в Осман-баба уверовало всего 13 человек. Мехмед Каракашзаде Рюштю (информатор газеты «Вакыт») определяет это число 63 и говорит, что, когда на основании мистических выкладок и цифирных гаданий подтвердилось мессианство Османа-баба, счастливцы, выбежав на улицу, устремились к дому его и пали перед ним ниц, как перед божеством. Эти 63 человека были сахабами (сподвижниками) Османа-баба, и за ними удержался титул «баба». Постепенно число столпников нового мессии увеличивалось, но одновременно нарастал и раскол, разжигавшийся Ибрагим-агой. В 1133 г. х. (ок. 1720) Осман-баба умер; но это не внесло успокоения, а, наоборот, положение обострилось. Сторонники Ибрагим-аги все настаивали, что Осман-баба не мессия, и ехидно добавляли: «Давайте выкопаем его из могилы, и если только тело не разложилось, значит, он — подлинный мессия, тогда и мы уверуем в него; а буде окажется наша правда, вы должны признать, что мы правы, и тогда уничтожится рознь». От такого испытания приверженцы Османа-баба благоразумно уклонились. Так сторонники Ибрагим-аги (протестанты) образовали отдельную сектантскую ветвь — капанджылар (от слова «капан» — «весы»). Противники Якова Кверидо, каракаши, уверовавшие в Османа-баба, презирали капанджылар и избегали упоминать имя Ибрагим-аги, называя его «папо». Отделившись от каракашлар, капанджылар сперва пытались найти точки соприкосновения с яковитами, но безуспешно. Рационалисты, отвергшие чудеса, рано познали пользу просвещения, изучали иностранные языки, и это обеспечило им первое место в торгово-промышленных кругах страны.

Словом, насколько это вытекает из изложения анонимного «историка» в газете «Ватан», подкрепляемого точными хронологическими указаниями, в начале XVIII в. в Салониках среди дёнме шла напряженная внутренняя борьба. Но любопытно, что католические миссионеры, бывшие в Салониках в это время, проглядели брожение. Фр. Тарийон отмечает только, что евреев было в Салониках от 10 до 12 тыс. ^[20]; в мусульманство переходили они, но это были единичные случаи, обусловленные страхом ^[21].

После Османа-баба осталось три сына и четыре дочери; преемником его (халифом) был избран старший сын Абдуррахман, и так продолжалось из рода в род до десятого колена. Теперь халиф мессии находится в Стамбуле, но назвать его Рюштю отказался.

Рассказ Рюштю устанавливает новые разветвления (капанджылар), между тем как для прежних исследователей эволюция секты кончалась Османом — «Баввабом» (не баба), жившим в конце XVIII в. Как будто осведомитель Ахмеда Арифа, корреспондента газеты «Вакыт», смешивает течения сектантские, первостепенные и второстепенные. Анонимный «историк» из газеты «Ватан» упоминает еще мельком имя Амбарджи (прозвище), который одно время, сравнительно поздно, вертел как хотел, сектантами.

Могила Османа-баба находится в Салониках, и к нему обращаются сектанты в главные моменты жизни. Перед обрезанием, которое совершается у них не как у евреев, а как у мусульман, на втором-третьем году ^[22], мальчика ведут к «халифу» Осману-баба, у которого он целует руку, как бы испрашивая разрешения на обряд. Во время свадьбы невесте надевают браслет (у локтя), хранящийся от Османа-баба; это как бы амулет, и носит он обычное для амулета название «хамаил». Жених перед свадебной ночью идет на могилу Османа-баба, кланяется и целует могильную плиту. Ему же творит благоговейно молитву жених, когда остается наедине с невестой. У каракашей культ Османа-баба вытеснил как будто память о предшествовавшем мессии, Саббатае Цеви.

Члены общины дёнме ежегодно весной справляют праздник вкушения агнца ^[23] — обыкновенно же мясо ягненка запрещено сектантам Собираются мужчины и женщины группами в 25—30 человек и распределяются по домам. Мужчины располагаются за столом, а женщины разряженные, прислуживают им. Эта трапеза священна для дёнме. Рюштю кратко и сдержанно рассказал про этот важнейший культовый обряд; насколько это явствует косвенно, из умолчания его, ночью участники обрядовой трапезы предаются половым утехам. «Ночь та священна»,— замечает просто Рюштю. Женщины, отдаваясь, совершают благое дело, и дети, зачатые в эту ночь, священны.

Но трапеза эта не реминисценция пасхи, случайно удержавшаяся в народном быту, а сознательное восстановление древнееврейского праздника. Поскольку евреи расселены в Иерусалиме, поскольку они находятся вдали от храма Соломона, празднование пасхи для них, проживающих в диаспоре, утратило смысл. Но дёнме-саббатианцы веруют, что на земле был уже мессия, и, стало быть, временный запрет может быть снят.

Во всем рассказе — как ни скудно описание — сохранились обломки старых представлений, занесенных иудеями в Салоники. Уже в XII в. Вениамин Тудельский подметил у самаритян обряд жертвоприношения (всесожжение) на горе Гаразим во время пасхи ^[24]. Г. Гретц, перенося трапезу в синагогу, усматривает в ней древний институт agapi: верующие садятся за стол ^[25] и обнимаются, т. е. освящают трапезу любовным братским единением. Но характер трапезы противники хотят использовать для обвинения дёнме в половой распущенности. Как известно, сектанты, оберегая учение от посторонних глаз, навлекают на себя постоянно подозрения; так исстари было всюду. Возможно, что распущенность нравов — естественное следствие мистической экзальтированности ^[26]. Кабалист Исаак Лурия учил, что из поисков гармонии между супругами идут бесчисленные браки и разводы и что жены, таким образом, могут предаваться другим ^[27]. Не один, впрочем, Лурия так говорил. Эпоха Саббатая Цеви была насыщена оргиями в Европе и на Востоке. Вскоре после смерти Саббатая Цеви преемник его Яков Кверидо начал проповедовать разнузданность и половые эксцессы ^[28], и эту точку зрения он основывал на изречении из Зохара: «Хорош внутри, но покров его плох» ^[29]. Позже раввин ветви измирли Дервиш-эфенди также разрешал и даже поощрял свободную любовь ^[30], базируясь на текстах. Намек на это заключается и в словах Рюштю, для нас звучащих странно: будто тело женщины после ее смерти омывают мужчины. Агнец занимает символическое значение во всем сектантском в Переднеазиатском Востоке. Агнец — символ жизни, как регулярного соединения полов ^[31], и, вкушая агнца, сектанты приглашают, так сказать, друг друга к исполнению закона природы. Олицетворяя таинственное соединение двух начал, мужского и женского, агнец, стало быть, символизирует общность или единство мировой материи. Но эта мировая материя едина для человека и для божества. И учение о перевоплощении божества (мессианизм), душа которого, как говорит Зохар, может быть привита к человеку, ведет к пантеистическому миропониманию, которое раскрывается в сектантских песнопениях. В тех песнопениях о кызылбашах, которые я записал когда-то в Сивасе, агнец заключает в себе частицу дождя — божественного начала, разлитого во вселенной. Вкушая это божественное тело — мясо агнца, человек дает жизнь ребенку, природа которого, таким образом, божественна. И между человеком и божеством стираются уже грани; оба они — элементы космической материи ^[32]. И среди дёнме распеваются обычные религиозно-мусульманские стихи, и очень явственно протягиваются нити между сектантами Турции Европейской и Азиатской. Ахмед Ариф, заканчивая первую корреспонденцию из Салоник, приводит два стиха, которые напомнили мне то, что я слышал в Сивасе о кызылбашах.

'Отец с матерью послужили только предлогом, а это судьба толкнула дёнме в мир'.

Средневековые еврейские идеи, нашедшие отражение в Зохаре, подготовили почву, подготовили определенную настроенность среди части еврейства на Востоке, и так возникло движение, возглавлявшееся Саббатаем Цеви; но окончательная форма найдена была сектантами в Салониках, и секта (во всяком случае та ветвь ее, которая признала мессией Османа-баба) носит на себе следы новых веяний, заимствованных дёнме, очевидно, у бекташи. За это говорит и термин «баба» (например, Осман-баба). Т. Бент упоминает, что он видел в доме приятеля-дёнме топор, в чем я хотел бы усматривать также отголосок дервишества ^[34]. Приверженцы Османа-баба, уклоняясь от старых дёнме, не бреют ни головы, ни бороды (измирли бреют бороду, яковиты — голову) и таким образом приближаются к малоазиатским сектантам, кызылбашам, отчасти к бекташи. А сосредоточив у себя монополию на бритье (салоникские брадобреи обычно из дёнме), они инстинктивно хотят внешне отличать «истинно верующих» («майминим») от профанов ^[35].

У дёнме борются два течения; более старое отражает еврейские настроения, они ожидают, например, мессию с юга; яковиты часто даже ходят на берег моря и смотрят, не приехал ли мессия на корабле из Мекки ^[36]; более новое течение, создавшееся на почве салоникской, ждет мессию с севера, по Ускюбской дороге. Конечно, здесь могла сохраняться память и о том, что Саббатай Цеви сослан был на север. Но все-таки из Македонии и Албании, где издавна сильна была противомусульманская реакция, охотно вбиравшая в себя еретические и немусульманские учения, шло культурно-религиозное воздействие на дёнме. Так у дёнме с двух сторон, со стороны еврейства, возросшего на Зохаре (письменный источник), и со стороны мусульманского сектантства (путем устным), отлагалось исконное переднеазиатское религиозное мировоззрение.

И, быть может, пятнадцатая заповедь, предписывающая дёнме наблюдения над новой луной, и молитвы, чтобы луна обратила свое лицо к солнцу, отражают и древнееврейское (библейское) представление о значении новолуния, регулирующего счет времени, и зороастрийского представления о противоположении двух начал (луны и солнца). Мелькает и мысль, что если евреи участвовали в социальном движении поднятом в XV в. Бедреддином Симавнаоглу (ученик его Торлак Кемаль был, как предполагал Хаммер, еврей), то возможно, что они могли оказывать длительное воздействие и на бекташи Европейской Турции но среди последних должны тогда отыскаться черты, отличающие их от малоазиатских бекташи, на которых воздействовало старое семитическое мировоззрение. Но это, конечно, одни предположения, нуждающиеся в тщательных исследованиях, и не только этнографических Странствующие дервиши — торлаки — и были как-будто одним из элементов, создавших бекташи (они, например, также носили украшения в ушах — кольца).

Официально дёнме, разумеется, сунниты, но из ислама брали они только то, что брали и сектанты малоазиатские, которым ближе и роднее шииты. Предание дёяме говорит, что и Саббатай Цеви уже виделся в Стамбуле с каким-то дервишем и поэтом Ниязи ^[37]; о влиянии суфийских идей на дёнме говорят и современные наблюдения ^[38].

Временами до властей османских доходили темные слухи о ереси дёнме, и они хотели, например в 1722 г., уничтожить отступников, но расследования, носившие, очевидно, формально полицейский характер, были безрезультатны ^[39].

Мне кажется, что и термин «дёнме» (от турецкого «дёнмек» — вращаться, поворачиваться), в Европу проникший в конце XVIII в., толкуется неправильно; это не значит: «ренегат, апостат, человек, отказавшийся от веры» (для анонимного османского историка — «от ислама», ибо для него «дёнме» — синоним арабского слова «муртедд»).

Таким образом и для турецкого, и для немецкого исследователя в слове заключена идея о возвращении в лоно прежней, отцовской веры ^[40]. Но это уже второобразное, видоизмененное значение; собственно, здесь выражено основное учение сектантов — вращение материи, ее превращение, видоизменение, т. е. перевоплощение; и только впоследствии сунниты, насмехаясь, могли вложить сюда смысл отступничества.

^[1] Т. Бент («Еврейские сектанты в Салониках, — «Восход», 1889, № 11-12, стр. 167—168) рассказывает, как дёнме однажды собрали быстро громадную сумму, чтобы только девушка не попала в гарем мусульманина (ср. .поведение трапезундских ставриотов: Вл. Гордлевский, К истории тайных христиан в Малой Азии, — «Христианский Восток», т. III, 1914, стр. 36).
^[2] Г. Гретц, Остатки саббатиянской секты в Салониках, — «Восход», 1884, стр. 166.
^[3] M. Hartmann, Unpolitishe Briefe aus der Turkei, Leipzig, 1910, S. 185.
^[4] Ibid. S. 7.
^[5] К сожалению, это частица; остальные номера газеты остались недоступными.
^[6] В моем распоряжении также была не вся серия статей.
^[7] В газете «Тевхиди эфкяр» (№ 929) историк Ахмед Рефик поместил статью «Саббатай Цеви перед султаном»; мне она известна только по заглавию.
^[8] Родился Саббатай Цеви в 1626 г. в Измире, а умер в 1676 г. в изгнании в Дулциньо. Анонимный «историк» («Vatan», Istanbul, 1924, № 272) говорит, что Саббатай Цеви родился в Эдирне (Адрианополе), где жил сперва его отец, родом из Мореи («Мойралы»); проповедничество Цеви, его лжепророчество объясняет тем, что он страдал эпилепсией (см. «Vatan»; Йост говорит о христианских отголосках учения Цезн— троичность бога (Jost, Geschihte des Judemtus und seiner Sekten…, S 183). В исламе наречен он был Мехмедом Азизом; вероятно, прозвище «Азиз»— позднейшая прибавка, означающая святость человека: по-турецки «азиз» («дорогой») употребляется и нарицательно как угодник божий; в ислам перешли и близкие Цеви лица — так, жена его Сара (Фатима-кадын). От нее был у него сын Исмаил-ага; когда ребенок умер шести лет от роду, Саббатай Цеви развелся с женой; живя в изгнании, он вторично женился — на Айше-кадын, дочери салоникского еврея Иосифа Философа, семья которого также переехала в Дульциньо и отреклась от веры отцов. Могила Саббатая Цеви, как замечает Н. Слушк, почитается мусульманами, христианами и евреями (N. Slousch, Les Deunmeh. Une secte judeo musulmane de Solonique, - «Revue du monde musulman», Paris, 1908, р. 489).
^[9] Обо всех наименованиях дёнме см.: [R.] G[ottenheil], «The Jewish enciclopedia», vol. IV, р. 639.
^[10] Наличие двух имен обычно на рубеже распада старого мировоззрения и внедрения новых культурных навыков: уже евреи, жившие, в диаспоре в греко-римскую эпоху, носили два имени; новейший пример может быть взят из жизни российских мусульман (касимовских татар). Служа по ресторанам, они принимали часто христианские имена и отчества.
^[11] Г. Гретц, Остатки саббатиянской секты в Салониках, стр. 161.
^[12] На это неоднократно обращал внимание В. Рамсей (W. M. Ramsay, The intermixture of races in Asia Minor, London, 1916).
^[13] М. Хартманн видел на кладбище дёнме плиту, где вырезана была дата 723 г. х.»— 1716 (M. Hartmann, Unpolitishe Briefe aus der Turkei, Leipzig, 1910, S. 18)
^[14] Ibid.
^[15] Ibid.
^[16] Яков Кверидо действовал в Измире около 1680 г.; в 1687 г. он совершил паломничество в Мекку, т. е. отрекся от иудейства: с ним перешла партия в 400 человек (H. Gratz, X, S. 460).
^[17] N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 482.
^[18] Т. Бент, Еврейские сектанты в Салониках, стр. 660.
^[19] Шестнадцатый день месяца кислева, согласно шестнадцатой заповеди дёнме посвящен у них беседам о тайнах веры в мессию (N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 491)
^[20] «Lettres edifiantes et curieuses, publiees sous la direction de M.L. Aime Martin», vol. I, Paris, 1838, р. 34.
^[21] Ibid., р. 78—79, 102.
^[22] Вскользь упоминает об этом Т. Бент («Еврейские сектанты в Салониках: стр. 166); глухо — («со времени Саббатая Цеви») Г. Гретц («Остатки саббатиянской секты в Салониках», стр. 167).
^[23] Н. Слушк отмечает, что дёнме пасхи не признают; но это значит только то, что у дёнме пасха празднуется не так, как у евреев теперь (N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 493).
^[24] «Три еврейских путешественника XI и XII столетий», СПб., 1881, стр. 42—44.
^[25] Г. Гретц, Остатки саббатиянской секты в Салониках, стр. 159.
^[26] Впрочем, восемнадцатая заповедь запрещает прелюбодеяния.
^[27] H. Gratz, X, S. 305; XI, S, 424.
^[28] N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 489.
^[29] Ср. хадис: «возьмите зерно и бросьте скорлупу».
^[30] N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 490.
^[31] H. Gratz, X, S. 157.
^[32] Вольный стихотворный перевод см. Вл. Гордлевский, из религиозных исканий Малой Азии. Кызылбаши, — «Русская мысль», 1911, № 11, стр. 96—97.
^[33] Там же, стр. 97 («Мэхма олду ата-ана шюкюр камне суфат олдум»).
^[34] Т. Вент, Еврейские сектанты в Салониках, стр. 169.
^[35] Там же, стр 163.
^[36] Г. Гретц, Остатки саббатиянской секты а Салониках, стр. (162 (об этом говор уже Саббатай Цевн); см. также N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 494).
^[37] Мехмед Ниязи (ум. в 1693 г.) — основатель ветви ордена хальветие, проповедовал теорию единения с божественным духом; в одном стихотворении он заявил, что зачая Иисуса Христа (L. Massignon, Al-Xaltaj, martyr mystique de l’islam, Paris, 1922, рр. 440—444).
^[38] N. Slousch, Les Deunmeh. …, р. 462.
^[39] Ibid.
^[40] «Heimgekehrten », как переводит М. Хартман (M. Hartmann, Unpolitishe Briefe aus der Turkei, S. 185).