Пределы феноменологии

Сёрл Джон

Окончательная версия: Январь 12, 1999
Предлагаемая статья главным образом анализирует аргументацию Дрейфуса, обсуждающего Хайдеггера.
«Существование-в-мире» комментарий на Хайдеггеровское «Существование и шкала времени Я» Хуберта Л. Дрейфуса MIT Press Cambridge, MA 1991

Дрейфус вероятно приложил больше усилий, чем всякий иной англоговорящий комментатор, помогая работе Хайдеггера стать понятной англоговорящим философам. Напротив, для большинства философов англо-американской школы Хайдеггер привычно представляется в лучшем случае бестолковым реакционером, и в худшем - нераскаявшимся нацистом. Дрейфус рискнул пересказать идеи Хайдеггера языком, хорошо понятным англоговорящему философу. Нам лишь следует выразить благодарность Дрейфусу за потраченные на это усилия.

Один из используемых им в книге о философии Хайдеггера риторических приемов, это выставление моих взглядов не приветствуемыми в Хайдеггеровском смысле. И вместе с этим очевиден и факт ревизии моих взглядов, и, я думаю, его невозможно понимать случайным недоразумением. Дрейфусу на самом деле трудно понять мою точку зрения, поскольку он полагает, что я постоянно неудачно пытаюсь построить собственную феноменологию. Он, вероятно, допускает, что другие способы анализа интенциональности, кроме феноменологического, неизвестны, и потому и предполагает, что позволены только два решения проблемы интенциональности - Гуссерлевское и Хайдеггеровское. Так как я очевидно не близок Хайдеггеру, то он и предполагает, что я обязательно должен быть близок Гуссерлю. Я уверен в его знакомстве с моей работой, но и это не меняет его заведомую априорную оценку, или, как бы я мог скорее сказать, он по-прежнему видит проблему в желательном ему свете. Но сложившееся положение следовало бы назвать изъяном его точки зрения, указывая на то, что операции логического анализа, которые я частично применяю, фундаментально отличаются от той феноменологии, как он ее себе представляет. Феноменология может быть, в лучшем случае, первым шагом, но только первым шагом логического анализа. Развивая поддерживаемые им взгляды Хайдеггера, как я думаю, он нечаянно приоткрывает те пределы, которые положены феноменологическому методу в философии. Феноменологии категорически важно как раз то, как же вещи могут представляться некоему деятелю, "предъявляя нечто демонстрируемое собой" (стр. 32), хотя то же самое для логического анализа - это всего лишь первый его шаг.

Я непременно должен отметить, что я недостаточно читал работ Гуссерля, Хайдеггера или феноменологии вообще, чтобы вразумительно представлять себе существо ее учения. Потому когда я называю имя Хайдеггера, я подразумеваю "Хайдеггера в интерпретации Дрейфуса", повторяя то же самое как в отношении "Гуссерля", так и "феноменологии".

Содержание предлагаемой статьи поделено на четыре части. В первой, наиболее докучливой части, я исправляю некоторые, но не все ошибочные трактовки моей работы. Во второй я представляю свою критику Хайдеггеровско–Дрейфусовского принципа виртуозного совладания, поскольку я полагаю его беспочвенным. В третьей я показываю эндемические слабости феноменологического метода такими, какими я их нашел. Наконец для контраста я прилагаю свой собственный метод к исследованию проблем, существующих, как утверждает Дрейфус, в феноменологической философии.

Поскольку часть собственных усилий я трачу на устранение недоразумений, важно то, что я занимаюсь не тем, что неправильно истолковываю Дрейфуса. Он любезно согласился проверить каждый пункт моей интерпретации, чтобы удостоверить отсутствие искажений или неверных толкований. Он придерживался, по крайней мере придерживался в момент публикации, тех представлений, которые я ему приписываю.

Один из ранних примеров Дрейфусовского систематически ошибочного толкования это его представление, что интенциональность я понимаю как отношение между "самодостаточным предметом, наделенным умственным содержанием (внутренним) и неким независимым объектом (внешним)". (стр. 5) Дрейфус кроме того назвал подобную концепцию "субъект–объектной" концепцией интенциональности. Его должно огорчить, что я никогда не пользуюсь выражением подобным "самодостаточный субъект" (я не могу с уверенностью сказать что это означает); и при этом я не характеризую свою собственную точку зрения "субъект–объектной" концепцией, и что должно огорчить его куда более, так это то, что я открыто оспариваю употребление метафор "внутреннее" и "внешнее". Описанные им взгляды мне не принадлежат, и они действительно противоречат моему пониманию. С моей точки зрения ключом к пониманию интенциональности служит анализ условий удовлетворенности, определяемых содержанием интенциональных состояний, равно как и оснований возможностей, реализующих интенциональность как собственно функцию. Знакомство же с пародией Дрейфуса на мои взгляды никоим образом не позволило бы понять названные основные принципы. И при этом никому бы и не пришла бы в голову и мысль о том, что на мой взгляд феноменологии вовсе не обязательны условия удовлетворенности или вообще основание.

В другом ошибочном представлении, в котором описана моя концепция оснований, Дрейфус утверждает: единственными альтернативами Сёрла оказываются "субъективная интенциональность" или "объективная мышечная машина". (стр. 103) Но, конечно же, основания не являются ни субъективной интенциональностью, ни объективной мышечной машиной. Дрейфус продолжает далее утверждать, что двумя моими категориями являются душа и тело. Но на самом деле я столько потратил лет на преодоление дуализма души и тела, что меня откровенно поражает недостоверность сделанного им утверждения.

Продолжим список: другая поразительная ошибка Дрейфуса это заявление, что с моей точки зрения в случаях, когда я вижу дом или пытаюсь взять щепотку соли, я демонстрирую определенного рода умственную интерпретацию. Это даже отдаленно не совпадает с моим взглядом. Как я понимаю, выделенные случаи актов интерпретации довольно редкая вещь, и они как правило не входят в общий список особенностей поступков взятия щепотки соли или разглядывания дома. И снова он повторяет то, что "согласно Гуссерлю и Сёрлу" если интенциональное отношение имеет место, то должно существовать и "заимствующее эго".

"Критика Хайдеггером взглядов Гуссерля/Сёрла на интенциональность" Губерт Дрейфус (стр. 34) Социальные исследования, том 60, №1 (весна 1993)

Я никогда не использовал выражение "заимствующее эго" и, откровенно говоря, не знал мысли, приписанной мне Дрейфусом. Он говорит: "Мне следует представлять себе, что мои телодвижения предназначаются представлять определенную форму действий", что он и описывает под именем "выразительно активного предоставленного".

Там же, стр. 34

Подобные концепции не свойственны моему пониманию, и все целиком понятие "представленности вещей для меня" в сильной степени расходится с созданной мною концепцией интенциональных состояний как умственных представительств, как мы сможем это увидеть позже.

Дрейфус говорит (стр. 56): "С точки зрения Сёрла всякое действие сопровождается опытом действия". Подобный вывод вдвойне неправилен. Для начала я должен сказать о своем явном несогласии с положением, что все действия требуют опытов действия (см. Интенциональность, часть 3), и во вторую очередь то, что когда такие опыты происходят, они вряд ли представляют собой какие–либо "сопровождения". Это важный момент и я намерен поговорить о нем чуть позже. И опять же, как утверждает Дрейфус (стр. 86), что согласно Сёрлу, "когда мы не обнаруживаем сознательных мотивов веры или желаний, вызывающих наши действия, мы фиксируемся в постулировании их нашими объяснениями". Я вовсе не делал подобных утверждений, хотя на самом деле я явно утверждаю, что всякое действие предопределено предшествующим интенциональным состоянием.

Вот другой образец, в котором Дрейфус ошибочно оценил вытекающие из моих взглядов последствия. Как он говорит, "Хайдеггер, как мы видим, тоже бы отклонил требование Джона Сёрла в той части, что даже там, где мы не формируем никаких желаний, мы должны обладать наличествующими в сознании условиями удовлетворенности." (стр. 93) Нечто "наличествующее в сознании" должно быть является собственно Дрейфусовским изобретением, и потому не удивительно, что он здесь и не указал страницу ссылки. Он продолжает (стр. 93) "Феноменологическая экспертиза способна подтвердить, что в довольно широком спектре ситуаций человек присутствует как относящийся к миру согласно некоторой организованной манере целеполагания, исключающей обязательное сопровождение (курсив Сёрла) представительских состояний, которые и определяют направленность приложения действия". (стр. 93) Примеры подобной изощренной активности можно увидеть в катании на лыжах или игры на пианино и т.д.

Дешевым трюком выглядит опора его критики на радикально ошибочную трактовку моих взглядов в данном критическом замечании: "Действие целеустремленно и без актера определяющего в уме цель" (курсив Сёрла) (стр.93) Да, вот так. Но откуда он взял, что согласно моим взглядам целенаправленность должен представлять актер "определяющий в уме".

Подобные радикально ошибочные представления о "обязательных сопровождениях", "определяемом в уме" и "умственных представлениях" и оказались теми важными ошибками понимания, что действительно показывают неправильность оценки Дрейфусом моих взглядов, так и его собственной Хайдеггеровской теории. Он полагал, что когда я говорю о том, что интенциональные состояния служат представительством их собственных условий удовлетворенности, я как бы подразумеваю, что представление оказывается своего рода вещью некоторой "определенной в уме" мысли, некоторым "обязательным сопровождением" выполняемых действий. Он так думал потому, что, верно, полагал – раз уж представления возможны, то они должны существовать феноменологически. Но подобные идеи даже отдаленно не напоминают мою точку зрения. Представление, как я понимаю, не онтологическая, куда менее феноменологическая, категория, скорее оно – функциональная категория. И как я сказал в начале своей книги Интенциональность (с. 12) "мое употребление понятия 'представления' не придает ему никакого онтологического качества. Оно только стенографически выражает ту совокупность логических понятий, которая заимствована в теории речевых актов".

J.R. Searle, Интенциональность: Проблемы философии умствования Cambridge and New York: Cambridge University Press, с.12.

Когда я пытаюсь что–либо делать, представление не должно играть роли некоторого добавления к собственно попытке, обязательного сопровождения, скорее такая попытка (что я называю интенцией в действии) служит представлением (в моем смысле) о том, чем я был до, поскольку она определяет, какие из моих пониманий успешны, и какие не оправданы. Дрейфус постоянно утверждает, что с моей точки зрения интенция в действии определяет действие. Но мой взгляд иной. На мой взгляд, интенция в действии это часть действия. Она оказывается интенциональной частью действия, именно тем касающимся действия фактом, который и делает его интенциональным. В дальнейшем я чуть подробнее коснусь этой проблемы.

Вкратце, Дрейфус пытался прочесть меня так, как если бы моя позиция была феноменологической, и затем сопоставив меня с неким направлением феноменологии, он пытается прочесть меня так, будто бы я был Гуссерль, и затем он читает Гуссерлевскую теорию действия как гипотезу множества высшего порядка умственных представлений, служащих "постоянным сопровождением" любому интенциональному поведению. Поскольку Дрейфус полагает что я пробую построить свою феноменологию и так или иначе терплю неудачу, его ошибочное понимание в своей природе систематическое. Когда я говорю о "представлении", "условиях удовлетворенности", "причинной самореферентности", "интенциях в действии", он думает что я рассуждаю о феноменологии употребляемых средств. Но я об этом не говорю. Я говорю о логической структуре интенционального феномена, и логической структуре, обычно на поверхности не лежащей, обычно не поддающейся обнаружению в простой феноменологии.

Дрейфус, между прочим, постоянно критикует Гуссерлевскую теорию действия, и говорит насколько же она подобна моей. Но он почему–то не приводит никаких цитат из работ Гуссерля в области теории действия. Хорошо бы познакомиться и с оригинальными мыслями Гуссерля на предмет теории действия. Я настолько здесь мало информирован, что даже не могу сказать, представил ли когда–нибудь Гуссерль достаточно продуманную всеобщую теорию действия. В какой же из его многочисленных книг он разрабатывал эту проблему? Иногда Дрейфус проговаривается о том, будто Гуссерль имел бы или мог иметь представления, весьма схожие с моими. Может быть он изобретает теорию действия (мою), приписывая ее Гуссерлю? Я должен сказать, чти если именно это Дрейфус и утверждает, то подобные рассуждения мне представляются менее чем полностью ответственными. Невозможно говорить о другом авторе что он сказал бы или мог сказать, следует обсуждать только то, что он фактически и говорил.

Это было, как я и предупреждал моего читателя, надоедливое представление списка ошибочных толкований моих взглядов. Интерес к подобному перечню определен тем фактом, что здесь можно показать различие между двумя путями развития философии, и Дрейфус настолько предан феноменологии, что он буквально неспособен увидеть, что я же не являюсь адептом феноменологического метода. В числе моих занятий, среди прочих вещей, логический анализ, и мой интерес достаточно отличен от феноменологического исследования. Ошибочность его толкований в том, что если бы некто, мысля Расселовской теорией описаний, требовал бы от любого, кто скажет "король Франции лысый", чтобы тот "определил в уме" квантор существования как "обязательное сопровождение". Рассел анализировал условия правдивости предложений, и в части данных задач феноменология говорящих в большей степени, хотя и не полностью, конечно не соответствует. Я распространил методы логического анализа за пределы предложений и высказываний на анализ условий удовлетворенности, состояний веры, желаний, намерений, опытов восприятия и интенциональных действий; и для перечисленных здесь задач феноменология в большей степени, хотя и не полностью, не соответствует. И вам никогда не удастся вскрыть логическую структуру подобных феноменов, если вы не переступите пределов феноменологии. Проблема Хайдеггеровской феноменологии, как мы увидим чуть позже, не столько в ее ошибочности, но в ее поверхностности и бесполезности.

Как я уже сказал, последнее здесь ошибочное толкование, идея того, что интенциональность представляет собой то "обязательное сопровождение", что некто "определяет в уме", возможно может дать ключ к разгадке всей книги Дрейфуса, и этим я бы и хотел руководствоваться, анализируя оставшиеся у нас нерешенными важнейшие проблемы. Ведущая тема его книги, в противоречие с моей теорией, в соответствии с которой интенциональное содержание играет роль причинности в воспроизводстве телодвижений и других условий удовлетворенности, подсказана взглядами Хайдеггера, отрицающими существование подобного содержания, разве что допуская его для ряда малозначащих случаев. Дрейфус, короче говоря, неоднократно противопоставляет "виртуозное совладание" и интенциональное поведение. Здесь мы имеем дело с довольно красноречивым свидетельством.

Джон Сёрл, хотя он, подобно Бурдье и доказывает неуспех формальных и причинных представлений социальных наук, но все же, подобно Гуссерлю, полагает, что проблема заключена в том, что интенциональные умственные состояния играют роль причинности в человеческом поведении и должны приниматься во внимание любой методологией исследования человеческого существования. Но с тех пор, как Хайдеггер и Бурдье заостряли внимание на данном предмете, многие стороны человеческого поведения, могущие иметь и имеющие место в качестве продолжающегося виртуозного совладания, не предъявляли потребности в умственных состояниях (т.е. в состояниях веры, желаниях, намерениях и т.д.), отчего и интенциональную причинность нельзя брать точкой отсчета в поиске сущностных оснований прогностики социальных наук. Где же ключ решению данной проблемы, когда нет таких интенциональных состояний, что выбирались бы человеческим существованием как те особого рода объекты, что сопоставимы уже с непредставляемыми базовыми навыками.

(стр. 205)

Я полагаю, что целый ряд положений приводимой цитаты содержит ошибку. Я не хочу, чтобы причинный анализ социальных наук ожидал бы неуспех. Напротив, я настойчиво доказываю, что интенциональная причинность это верный инструмент понимания социальных явлений. Я не отказываюсь от методов формальной интерпретации. Напротив, я признаю метод формальной, математической экономики одним из величайших научных достижений социального знания нашего века. Подробнее о данной цитате я скажу позже, но пока хотел бы проигнорировать ее главную проблему. Вот что на деле эта цитата подчеркивает, наряду со многим другим, так это контраст поведения в порядке "продолжающегося виртуозного совладания" и поведения, "вовлекающего" умственные состояния, и, согласно такой постановке вопроса, главный принцип нормального поведения - это вообще не вовлекать никаких умственных состояний. Возражения против подобных конструкций довольно очевидны: продолжающееся виртуозное поведение "всегда обязательно" вовлекает умственные состояния в следующем смысле такого вовлечения: означенное поведение может завершиться успехом или потерпеть неудачу, и условия успеха либо неудачи будут носить для него внутреннюю природу. Поставленная здесь идея и выбрана мною предметом анализа.

У вех читавших Дрейфуса остается впечатление что он, возможно, тратил уйму времени, играя в баскетбол либо теннис, и, более всего, забивая гвозди. Но, поскольку я знаком с ним как с коллегой по Беркли, я могу сказать, что основная часть его свободного ото сна времени посвящена чтению, письму, беседам и лекциям по философской и иной тематике. Сейчас это в некоторой степени важно, потому что, для Дрейфуса, всё из его "продолжающегося, виртуозного совладания" наделено лингвистической природой. В самом же деле цитата, приводимая мною в предыдущем абзаце, представляет собой типический образчик занятости Дрейфуса в продолжающемся виртуозном совладании. Тогда позвольте же нам рискнуть применить представление Дрейфуса о виртуозном совладании к представленному примеру парадигмы, где виртуозное совладание проявляется в самой способности найти формулировку теории виртуозного совладания. Согласно Дрейфусу мы, как предполагается, понимаем, что, когда он писал этот абзац, и, возможно, когда он его переписывал, редактировал и вычитывал корректуру, у него не проявлялись умственные состояния, как–то "состояния веры, желания, намерения и т.д.". Я искренне полагал бы что такая идея должна остаться вне рамок темы. Я думаю, что когда Дрейфус писал этот абзац, он делал это интенционально, то есть он намеревался писать его именно на доступном языке. Кроме того, я полагаю, что он записал этот абзац "веря", что его слова правдивы, и, более того, "желая" сказать то, что он и говорил. Умственные состояния подобные вере, желанию и намерению вовлечены в создание абзаца таким образом, что если бы его автор не имел их, он бы вообще и не написал этот абзац. Хуже всего то, как я полагаю, что все в таком виртуозном совладании на деле было сознательно.

Возможно ему хотелось, чтобы мы восприняли его продолжающееся виртуозное поведение по написанию абзаца как не содержащее ни веры, ни желаемых намерений, ни других вовлечений? Мне это напоминает случай парадигмы намеренного умственного поведения. Редко кто в философии принимал точку зрения, которая, как представленная Дрейфусом, дала бы столько оснований для своего опровержения. Далек от альтернативного варианта, представленного виртуозным совладанием, тот пример интенционального поведения, в котором он сам лингвистически виртуозно совладает экземплификацией интенционального поведения, и именно потому, что оно и содержится в предметности его речевых актов, его виртуозное совладание и выражает веру, желания и намерения.

Но, все же, что здесь происходит? Как теория Дрейфуса смогла так далеко уйти от его практики? Я думаю, что объяснением этому может служить то, о чем именно я и говорил выше. Он думает, что если умственные состояния являются "вовлеченными", они должны быть вовлечены феноменологически в качестве "постоянного сопровождения". В его картине все изображено так, что, если виртуозное совладание, например, сопрано поет, то и умственное состояние, подобно музыкальному аккомпанементу, не покидает своего носителя при жизни, отчего я полагаю, что можно сказать, что не существует такое сопрано, которое не пело бы без музыкального сопровождения. Это объясняет неестественность тех слов, с помощью которых он представляет мои взгляды: "Я обязан представить самому себе то, что мое телодвижение, как предполагается, определяет состояние вещей".

"Критика Хайдеггером взглядов Гуссерля/Сёрла на интенциональность" Губерт Дрейфус (стр. 34) Социальные исследования, том 60, №1 (весна 1993)

(курсив мой – Д.С.) Если это что–то и значит, то оно непременно показывает, что я наделен более сложным порядком мышления, чем тот, что заложен в постоянном сопровождении моих интенциональных актов. Но я не разделяю такую точку зрения. Иногда сопрано может (интенционально) петь.

Хорошо, но можно сказать, что использовать именно для такой иллюстрации лингвистический пример несколько некорректно. Возможно, Дрейфус не предлагал нам рассматривать речевые акты как выражение виртуозного совладания. Возможно, их он понимал как некий исключительный случай, и понятие "виртуозного совладания" ассоциировалось у него лишь с долингвистическими случаями. Проблема, выходящая здесь наружу, состоит в том, что практически все человеческое поведение, в их число, безусловно, входят и те самые приведенные им примеры, пронизано лингвистикой. Не существует другого способа игры в баскетбол или теннис кроме как требующего применения лингвистического символизма для управления поступками. Для начала, игроки в своих действиях обязательно должны обращаться друг к другу, использовать не одни слова, но и другие символы. Более того, игрок в баскетболе должен знать счет игры, свою принадлежность к определенной команде, знать какой сейчас проходит матч, в какой зоне поля он находится и каковы приемы допустимой обороны, какое оставшееся время еще показывают контрольные часы, сколько времени длится игра, сколько команда взяла таймаутов и т.д. Все перечисленное знание входит составной частью в "виртуозное совладание" игрока и все оно различным образом лингвистически построено.

Мое собственное исследование проблемы интенциональности выросло непосредственно из моего исследования речевых актов, и меня никогда не соблазняла идея, что изучение интенциональности возможно в условиях полного игнорирования языка.

Удерживая в памяти все высказанные здесь положения мы спросим, что же предполагал Дрейфус сказать о таких вещах как игра в теннис или баскетбол. Посмотрим, каким образом Дрейфус характеризует игрока в теннис: "Мы чувствуем не только то, что наши действия обусловлены восприятием условий среды, но и то, что равным же образом вызывает их и существование сдерживания, ослабляющего чувство отклонения от некоторой удовлетворяющей нас целенаправленности (gestalt). Этот принцип допустимо дополнить еще и тем, что природу подобной удовлетворяющей целенаправленности никаким образом невозможно представить". (курсив Дрейфуса)

"Критика Хайдеггером взглядов Гуссерля/Сёрла на интенциональность" Губерт Дрейфус (стр. 34) Социальные исследования, том 60, №1 (весна 1993) (стр. 28–29)

Я бы предположил здесь что, по мнению любого врача, Дрейфус описал именно глухонемого игрока в теннис, который, более того, страдает еще и двусторонним воспалением гиппокампа, которое не позволяет ему полностью ощутить смысл игры. Рассмотрим отличия игрока Дрейфуса от реального жизненного случая. Предположим что в реальном случае игрок в теннис едва переводит в игре дыхание и тренер спрашивает его, "Черт побери, что происходит?" Что он при этом отвечает? Вероятно он скажет, "Тренер, это не мое упущение. Я сам ничего не определял, скорее мои движения определяли воспринимаемые условия среды, и эти условия не смогли ослабить чувство отклонения от некоторой удовлетворяющей нас целенаправленности, поскольку именно в этом их подборе природа подобной удовлетворяющей нас целенаправленности никоим образом и не была представлена."?

Или, возможно, его ответ будет звучать так: "Тренер, я бил в землю короткие подачи потому, что я действительно устал в пятом сете. И когда я начал терять свою сосредоточенность, я не смог взять мой первый мяч"? Проблема, заключенная в примере Дрейфуса состоит совсем не в фальши самого примера; скорее пример просто представляет собой разговор совсем не по существу, поскольку он и не достигает уровня, на котором игрок в теннис (равно как и игрок в баскетбол, плотник или философ) сознательно пытается что–то сделать, будучи вовлеченным в "виртуозное совладание". Игрок в теннис прежде всего пытается победить, и добивается победы, например, отвечая сложными ударами и пытаясь бить по полю противника возможно ближе к срединной линии. Все подобные действия интенциональны, все они затрагивают "веру, желания, намерения и т.д.", и все эти составляющие и игнорирует точка зрения Дрейфуса.

Поскольку здесь решается исход столь важного спора между мной и Дрейфусом, позвольте мне определить то, что, как я думаю, происходит в сознании типичного участника теннисного турнира. Типичный участник теннисных состязаний наделен следующими видами интенционального содержания: главное, что он и его тренер совместно принимают решения, в каких же состязаниях ему принять участие. Подобная проблема порождает бесконечную дискуссию. Разве в ней отсутствует интенциональное содержание? Наконец они сходятся на определенном количестве встреч и игрок начинает готовиться. Интенциональность возрастает. Теперь следуют бесконечные разговоры о том, какой выбрать турнир, где взять автомобиль, кто должен его водить и т.д. Наконец, участник турнира пристально интересуется, кто станет его соперником, и тренер здесь с большой осторожностью планирует рисунок игры. Все в таком планировании, от начала и до конца, будет сопровождать интенциональность, подогревая нервозность и беспокойство, с которыми игрок ожидает встречи. Теперь мы действительно обращаемся к самой игре. Какое же содержание видит в ней Дрейфус? В соответствии с его представлениями опыт теннисного игрока состоит в следующем: "Я просто позволяю себе перемещаться под влиянием целенаправленных напряжений, ощущаемых мною на корте".

Здесь, как я думаю, более реалистично назвать совсем другие вещи, появляющиеся в уме игрока: "Я полагаю что я способен разгромить этого парня, но сейчас уже закончились два тайма из второго сета. Он выигрывает пять к трем во втором сете при моей подаче и счете сорок/тридцать. Я бы мог лучше взять этот его удар, потому что я не хочу в этой игре ничьей". Все это он продумывает в моменты "вспышек", обходя необходимость обдумывания каждого – или даже любого – слова (с этим моим пониманием феномена переполнения сознания вы можете познакомиться в книге Повторное открытие ума (Rediscovery of the Mind), но это те мысли, что приходят в его голову, когда он бьет ракеткой по мячу. Мысль, что он пассивно "позволяет себе свои движения", как мне искренне кажется, не соотносится с проблемой описания, действительно изображающего вовлеченность в любое активное участие в соревнованиях. Серьезное участие в соревнованиях действительно до пределов заполнено интенциональностью.

Как я полагаю, Дрейфус все равно бы продолжал настойчиво утверждать, что даже там, где все эти интенциональные феномены присутствуют, должны существовать многочисленные микродействия, которые можно определить как более "исконные". Его объяснения этой категории не назовешь определенными, но все же позвольте мне упомянуть ряд из них. Игрок в теннис должен уметь держать ракетку и перемещаться по корту. Когда же он что–то говорит, он должен уметь пользоваться языком и губами. Если он не обладает подобной практикой, он не может не говорить, не играть в теннис.

Я полагаю, что все это важные моменты, но вот феноменологический метод их и не фиксирует. Дело вот в чем: вся интенциональная активность проявляется на основании способностей. Такие способности делают возможными действия, и эти действия не есть нечто, отдельное от интенциональных феноменов, а скорее они представляют из себя способ воплощения интенциональных феноменов. Например, чтобы сильнее ударить мяч, я должен держать ракетку и махнуть ей, а чтобы написать эту статью, я должен своими пальцами нажимать на клавиатуру. Эти два существенных момента представляют собой, первое, то, что интенциональность превышает уровень основной способности; и второе, она исчерпывает подобную способность в ее применении. Например, мое намерение совершить действия (что я собираюсь делать), состоит в том, чтобы послать мяч поближе к срединной линии, но в таком моем действии мои вспомогательные движения не интенциональны, даже притом, что они не принадлежат тому самому уровню, на котором я выполняю свое действие. Все это в деталях объяснено в Интенциональности. Дрейфус отклоняет анализ, но он нигде и не возражает подобной аргументации.

Я полагаю, что выдвинутая Дрейфусом концепция виртуозного совладания неадекватна, и что установленное им отличие между интенциональным поведением и виртуозным совладанием также неправильно, потому что виртуозное совладание и представляет из себя то же самое интенциональное поведение, но лишь низведенное до своих оснований. Если уж я прав, и ошибка очевидна, то что же из этого может следовать?

Три вещи:

Первое, как я подчеркнул, он полагал что интенциональность, если она осуществлена в виртуозном поведении, она и должна феноменологически существовать как некое сопровождение, как второй уровень мысленных процессов, сопровождающих действия, инструментальный аккомпанемент голосового пения. Но все это не более чем недоразумение. Я не могу ехать к моему офису и читать лекцию отдельно от второго уровня мышления о вождении и чтении лекций, скорее вождение и чтение лекций в точности представляют собой формы, имеющиеся в моей интенциональности. Все его рассуждение об "умственных представительствах" основывается на подобной ошибке.

Простое доказательство того, что здесь могут существовать сознательные впечатления о действии как части действий, добавляемой к телодвижениям, противоречит обычному случаю, где для примера я сознательно и интенционально поднимаю мою руку, как это имеет место в случаях Пенфилда. Пенфилд мог вызывать телодвижения у больных с мозговыми повреждениями, стимулируя определенные участки моторной коры посредством микроэлектрода. Но в обоих случаях – и в обыкновенном, и в случае Пенфилда, – телодвижение остается тем же самым одинаковым. Так какое же можно найти здесь отличие? Как мне кажется, тут существует одно очевидное различие между опытом некоторого действия (который я назвал опытом поступка), и наблюдением тех же самых телодвижений как некоторой однажды происходящей случайности.

Введение условия сознания вносит следующие обстоятельства: Второй источник ошибочности его заблуждений состоит в попытке достижения согласования с сознанием. Виртуозное совладание по своему существу является сознательным или же нет? В книге о Хайдеггере Дрейфус, как кажется, говорит что Дасин не должен сознавать, что сознание наделено для Дасина значением. Но на самом деле это неверно. Исключая несколько действительно сверхъестественных эпилептических случаев, любое виртуозное совладание действительно нуждается в сознании. Вы сможете виртуозно справиться с делом только в том случае, если вы ощущаете то, что делаете. В последующих своих высказываниях он опустил этот пункт. Однако его уступка приводит к огромным логическим последствиям. Положим, он признает следующее: Для того, чтобы прочесть лекцию, нужно приехать в мой офис, или для того, чтобы сыграть в теннис, нужно быть сознательным, и сознанию составлять существенную часть подобных поступков. Но тогда везде, где присутствует сознание, должно наблюдаться и некое содержание сознания. И во всех подобных случаях именно сознание определяет в том, что я пытаюсь сделать, условия успеха либо неудачи. То есть я не смог бы прочесть лекцию если бы располагал сознанием просто как неким музыкальным сопровождением, скорее содержание моего сознания интенционально определило и содержание моей лекции. Когда я совершенно сознательно еду к моему офису, я могу кроме того проигрывать в сознании план моей лекции. Как только вы признали существенное значение сознания для виртуозно справляющегося поведения, вы обязаны признать, что существует некое интенциональное содержание поведения, потому что сознание является переносчиком подобного содержания. Если оно все же не является "сопровождением", то оно и будет существенной составляющей действия. Следовательно именно содержание сознания определяет правильны ли или ошибочны наши расчеты, если поведение не полностью предсказуемо. Оно определяет то, что я называю условиями удовлетворенности. И, конечно же, это не подразумевает, что условия удовлетворенности феноменологически явно присутствуют в сознательном состоянии. Например, необходим достаточно сложный анализ, чтобы выявить причинное самоопределение некоторых сознательных умственных феноменов, проблему чего сейчас я начну рассматривать.

Как свидетельствует, пожалуй, основное ошибочное представление Дрейфуса, "осведомленность, присутствующая в каждодневном виртуозном совладании, не является самоанализом. Таким образом отсутствует самоопределяющийся опыт действия, как это понимает Сёрл (и как это было понято Гуссерлем)". (стр. 67) Приведенное высказывание ставит знак равенства между самоанализом и самоопределением, что вызывает противоречие между феноменологией и логическим анализом, на что бы я хотел обратить внимание. Самоопределение опыта поступков не имеет никакого отношения к феноменологии самоанализа. Самоопределение представляет собой исключительно логическое свойство, связанное с отношениями между интенциональным состоянием и его условиями удовлетворенности. Факт состоит в том, что Дрейфус мыслит самоопределение подразумевая самоанализ, что совершенно неверно истолковывает выдвинутую мной теорию. Любое животное владеет интенциональными как действием, так и восприятием, причинами которых являются интенциональные же состояния самоопределения. А вот самоанализ по своему существу весьма изощрен и возможно присущ приматам и другим высшим млекопитающим. Таким образом ни о какой связи между самоопределением и самоанализом говорить не приходится. Более того, употребление в таком качестве термина "осведомленность" (в английском тексте понятие самоанализ – self-awareness – образовано из слова "awareness" – осведомленность – А.Ш.) и различие между осведомленностью и самоанализом обнажает неразрешенную Дрейфусом проблему сознания. Обыкновенно возможность понимания подразумевает наличие сознания. Но если это так, то в этом мы противоречим существу проблем, к которым я привлекаю внимание. Если виртуозное совладание, как он утверждает, требует осведомленности, а осведомленность, как он утверждает, представляет собой сознание, и сознание в данных случаях обязательно наделено интенциональным содержанием, следовательно понимание Дрейфуса в той части, что виртуозное совладание не обладает интенциональностью, противоречит само себе.

Третий источник ошибки – то, что данный метод, "феноменологический" метод, по крайней мере в том виде, как он представлен в Дрейфусовской версии взглядов Гуссерля и Хайдеггера, оказывается неадекватен. По сути он банкрот, поскольку он говорит нам только о том, как вещи могут представляться на определенном уровне представления, и не позволяет логически исследовать феномены. Я намерен обсудить этот вопрос в деталях в следующей части.

Я суммирую свои возражения против положения Дрейфуса о "виртуозном совладании" следующим образом:

Представленное им положение о виртуозном совладании столь непределенно, что вкратце трудно даже сказать, что же оно означает. Но стоит лишь детально рассмотреть данное положение, как становится ясно что оно просто неверно. Однако стоит объяснить эту проблему чуть подробнее. Предположим, я могу быть занят в некоторого рода виртуозном совладании, таком как, например, гимнастические упражнения. Я отжимаюсь, бегаю на месте и т.д. Обратим внимание, что все это представляет собой для меня то, что я готов делать такие упражнения притом, что еще и думаю о них. Более того, я могу проделывать все эти упражнения и тогда, когда в это же самое время размышляю о философских проблемах. Подобные упражнения не нуждаются в том, чтобы находиться в центре моего внимания тогда, когда я их делаю. Как я полагаю, поскольку подобное положение типично и для многих других приводимых Дрейфусом примеров виртуозного совладания, что в тот момент, когда вы делаете одну вещь, если вы в такой степени виртуозно справляетесь со своим делом, то вы можете еще и думать при этом и на постороннюю тему.

Проблему виртуозного совладания стоит подытожить в форме вопросов:

1. Первое, оно интенционально?

Ответ на подобный вопрос очевиден. Потому мы можем задать следующий:

2. Что за факт убеждает нас в присущей ему интенциональности?

Перед тем, как отвечать на поставленный вопрос, перейдем к следующему:

3. Что оперирует сознанием в то время, когда мы заняты в виртуозном совладании?

Ответ и на данный вопрос очевиден. Такое положение позволяет нам сделать четвертый шаг:

4. В любом случае, когда существует сознание, должно существовать и содержание сознания.

Предупреждая два возможных недоразумения: я сказал не о том, что все содержание сознания представляет собой интенциональное содержание, как и не о том, что все интенциональное содержание представляет собой сознательное содержание.

Теперь эти два направления познания проблемы, первый и второй моменты, относящиеся к интенциональности, и третий и четвертый – к сознательности, точно совпадают в данном пункте. Конкретное содержание сознания и конкретный факт, соответствующий атрибуции интенции, точно совпадают потому, что существует содержание сознания, которое и определяет то, что я интенционально выполняю свои физические упражнения. Я могу, в частности, сознательно делать отжимания, и достигать успеха или терпеть неудачу в моем намерении, в зависимости от того, как я фактически выполняю отжимания. И подобный взгляд говорит о том, что существует часть содержания моего сознания, определяющая, что при наличии некоторых условий я достигаю успеха, когда при наличии других – терплю неудачу. Если быть более точным, то подобные обстоятельства определяют то, что я и имел в виду, когда говорил, что активность обладает условиями удовлетворенности. Сознательный опыт попыток или поступков определяется или представляется условиями удовлетворенности. А теперь Дрейфус столкнулся с таким количеством проблем благодаря этому принципу "представительства", что я бы сказал, как говорил в одном из критикуемых им текстов, что мир, с моей точки зрения, явно нематериален. Представительство не служит для сознательного совладания никаким сопровождением, оно представляет собой интенциональную составляющую совладания.

Совершенно искренне я не нахожу никаких оснований для опровержений всего здесь высказанного. Но Дрейфус и Хайдеггер, как представляется, все же подобные взгляды отрицают. Но отрицание Дрейфуса основано на том первом предположении, что взгляд фиксируется, в его смысле, определенного рода чрезвычайными "умственными представительствами", которое, то есть, подобно постоянному сопровождению деятельности. Но как мы уже могли видеть, это полностью противоречит моему пониманию подобных проблем. И второе, далее он описывает как все это выглядит для исполнителя действия, сопоставляя это с таким низким уровнем его сознания, что мы неспособны достичь каких бы то ни было действительных условий удовлетворенности; здесь невозможно осознать то, что же этот исполнитель пытается делать. И именно потому, что описание привязано к столь низкому уровню, то мы получаем всякие озадачивающие замечания относительно того, как это кажется Лэрри Бирду, и т.д. Хочу подчеркнуть, что в большей части подобные представления не находят подтверждения. Этот низший уровень может представляться исполнителю действия только лишь как сфера некоего предварительного интереса. Все это интересно нам лишь постольку, поскольку оно позволяет нам перейти к существенному моменту, а именно к тому, что создает условия удовлетворенности. Благодаря каким именно условиям действует принадлежащее исполнителю интенциональное содержание, благодаря сознательным или подсознательным, успехам или срывам?

Я говорил в адрес точки зрения Дрейфуса то, что виртуозное совладание можно назвать бессмыслицей. Ныне я могу точно определить, в чем же состоит эта бессмысленность: С одной стороны, он защищает то, что виртуозное поведение не включает в себя никаких умственных компонентов. С другой стороны, когда он пытается сформулировать какую–либо точку зрения на какие угодно случаи виртуозного поведения, мы видим как они постоянно содержат умственные компоненты, и все это происходит в различных вариантах его рассуждений об "осведомленности", или, в моей терминологии "условиях удовлетворенности". Он пытается прикрыть это несоответствие предположением, что любая осведомленность, достаточная для определения условий удовлетворенности, должна быть наделена вторым уровнем. Таковым и должен быть "самоанализ". Но последнее противоречит как фактам, так и моей оценке фактов.

Я догадываюсь, что книга Дрейфуса драматически обнажила слабость феноменологического метода, по крайней мере того, который и практикует, совместно с Хайдеггером, сам автор. Но поскольку я ограничен объемом своей работы, я иллюстрирую эту проблему с помощью трех различного рода примеров.

1. При использовании данного метода не конституируется огромное число важнейших проблем науки и философии.

Например, для лингвистики и философии языка главнейшей является проблема связи между фонетической конструкцией и значением. Представляет собой очевидный факт то (обозначим его номером 1), что когда я произношу предложение, я издаю акустический шум. И другим очевидным фактом будет то, что я здесь совершаю речевой акт (факт номер 2). Каким образом первый факт соотносится со вторым? Каким таким образом я перехожу от физики к семантике? Дрейфус полагает, что благодаря нашему феноменологическому ощущению звуков как средств выражения, здесь отсутствует какая–либо проблема (стр. 268) "Таким образом, если мы закрываем сам феномен, то мы решаем и поставленную Гуссерлем и Сёрлом проблему получения значимого из простого шума …" Но феноменология полностью эту проблему не решает, она просто отказывается даже смотреть в ту сторону. Представляя, что феноменологически мы уже ощущаем звук как речевой акт, мы не снимаем вопрос: чем же таким является отношение между звуком и речевым актом? Феноменология не только игнорирует подобную проблему, но и в случае Дрейфуса, просто запрещает даже проявить интерес к ней. Он думает, что сам вопрос может иметь лишь феноменологическую постановку, и потому полагает, что когда в феноменологическом смысле здесь не существует вопроса, то его не существует и вообще. Но факты с номерами 1 и 2 так и остаются простыми фактами, не зависящими от феноменологии. Подобный пример всего лишь один среди многих, в которых феноменология поражена слепотой. Такая слепота простирается почти на все институциональные формы действительности – деньги, собственность, брак, государственный строй и т.д.

2. Как это видно из подобных вопросов, в обыкновенной практике Хайдеггеровской феноменологии встречаются систематически фальшивые ответы.

Лучше всего это показать в следующего рода примерах. Когда я утром еду на работу, я проезжаю по правой стороне дороги. Почему? Что может быть причиной того, что я еду именно по правой стороне, а не, скажем, по левой стороне или по центру дороги? Здесь можно придумать два возможных ответа.

1) Я подсознательно подчиняюсь правилу "Веди машину по правой стороне дороги",

2) Мое поведение представляет собой привычный случай виртуозного совладания. Я стал умелым водителем, и как умелый водитель в США я автоматически веду машину справа.

Теперь, как я понимаю, Дрейфус полагает, что первый из данных ответов феноменологически ошибочен, когда второй, Хайдеггеровский, правильный; и что каждый вынужден выбрать между ними. Как я думаю, недолгой рефлексии будет достаточно, чтобы показать правоту обоих ответов. Эти ответы нельзя назвать непоследовательными ответами на один и тот же вопрос, но можно – непротиворечивыми ответами на два разных вопроса. Как существо того, что я понимаю как момент "феноменологического", второй ответ совершенно очевиден. Когда я еду в университетский городок, я никогда не думаю о правилах движения. Если на дороге нет никаких помех, типа ям или оставленных машин, я рутинно еду по правой стороне дороги даже не задумываясь об этом. Но и первый ответ представляет из себя очевидно правильный. Причиной возникновения моей привычки стали установленные правила вождения по правой стороне, подтвержденные требованиями законодательства. Я бы никогда не приобрел бы эту специфическую привычку если бы не знал правил дорожного движения либо если жил в Англии. Следует обратить внимание на то, что в первом утверждении выполнены все условия истинной причинности. Стоит рассмотреть условия альтернативных фактов: Если бы первоначально закон не создал бы подобный порядок, то и мои действия за рулем никогда бы не были такими. Если изменится закон, то и я вынужденно изменю собственное поведение. Если попросить объяснить мое поведение, то я вынужден буду сослаться на правила дорожного движения. Если бы я не знал закон, я бы не поступал так, как поступал. И так далее. В других своих работах (Например Джон Р. Сёрл, Механика социальной действительности (The Construction of Social Reality), The Free Press, New York, 1995) я указывал, что мои основные привычки, установки и способности развиваются благодаря правилам, даже притом, что когда мне приходится приводить эти способности в действие, я и не вспоминаю о подобных правилах. Поведение чувствительно к правилам даже притом, что сами правила никак не включены в текущее состояние моего сознания.

Так что допустимы оба случая – и тот, что я следую правилам подсознательно, и таким образом правило каузально определяет содержание акций моего поведения, как и тот, что я вообще сознательно не сосредотачиваю свое внимание на правилах, когда еду на службу. Но феноменология не воспринимает взаимосвязь подобных истин. Указанное мною положение в значительной мере очевидно, но причиной обращения к нему была необходимость показать то, что Дрейфусовский метод сам по себе отвращает его от наблюдения таких вещей.

Феноменология так, как он ее описывает, способна лишь представлять то, как же мы воспринимаем вещи посредством механизма восприятия наиболее низкого уровня (снижая неустойчивость целенаправленности и т.д.), и не может отразить логическую структуру происходящего. То, что справедливо для вождения, справедливо и для большинства форм виртуозного совладания: чистки зубов, уплаты налогов, игры в теннис и чтения лекций. Все подобные случаи наполняет разноуровневая интенциональность, и описание самого низшего уровня, как оно феноменологически представляется исполнителю действия, не способно охватить все существующие уровни. Вы никогда не поймете отчего это я чищу зубы, если вы понимаете это с точки зрения удаления неустойчивости целенаправленности, и не понимаете, что это предотвращает кариес.

3. Существующая в философии Хайдеггера систематическая неоднозначность между феноменологией и онтологией, порождающая непоследовательность.

И в беседе со мной и в своем тексте Дрейфус утверждает, что и он, и Хайдеггер абсолютно реалистически смотрят на то, что действительный мир, в обычном смысле этого слова, доступен научному описанию. Релятивизм он отрицает. Но когда он делает заявления подобные следующим: (стр. 264) "Как наполнявший жизнь греков страх перед богами, так и наше открытие элементарных частиц – это не примеры того, что создано нами самими". Но сама собой жизнь греков не могла "показать" никаких богов, потому что их собственно реально и не существовало. Не существует никакого такого особого греческого способа показа богов именно потому, что подобного способа не существует вообще. Здесь можно равным же образом сказать что поступки детей во время Рождества "показывают" Санта Клауса. Греки именно думали, что Зевс и его олимпийские боги существуют, так же как и маленький ребенок верит что существует Санта Клаус, но – можно ли сказать об этом на самом деле – нет, оба случая ошибочны. Я был на горе Олимп. Как я полагаю, Дрейфус намеревался сказать, что греческие боги показывались в сфере своей практики – фактически он это и говорит, но все это противоречит и совсем не следует из других его утверждений. И понятие "сферы действия" совсем не помогает преодолеть ложность и непоследовательность. Оно не помогает преодолеть ни то, ни в другое. Невозможно полностью реалистически оценивать науку и действительный мир, и тут же говорить вещи, совершенно несовместимые с реалистическими представлениями. Вряд ли возможно говорить так как он: (стр. 261) "наука не может быть теорией окончательной действительности". Физика, химия, астрономия и т.д. представляют собой науки об "окончательной" действительности. Если они ошибочны как таковые, они ошибочны и в частностях. Невозможно одновременно и признавать что они успешны и тут же отрицать их успехи.

Дрейфус и пытается преодолеть подобную непоследовательность при помощи замечаний типа следующих: (стр. 279) "Как утверждает точка зрения Хайдеггера, ряд несовместимых словарей могут быть истинны, то есть, показывать как вещи существуют сами в себе". Он даже говорит о "несовместимых реальностях" (стр. 280) Но строго говоря словари (предметы куда меньшие реальности в целом), никогда не были совместимыми или несовместимыми, истинными либо ложными; одни утверждения и что–то им подобное, удовлетворяющее условиям терминологии, установленным словарями, могут быть совместимы или несовместимы, истинны либо ложны. И не могут быть истинными оба несовместимых утверждения. Он не привел примеров, что показали бы как несовместимые утверждения могут быть истинными оба, но скорее предпочел спекулировать на том, что в Аристотелевском смысле окончательные случаи позволяют представить их более "иллюстративными". Но поможет ли это ухищрение? Если Аристотелевские окончательные случаи существуют, тогда теория, говорящая о том, что они не существуют, просто–напросто ложная. Повторяю, нельзя одновременно допустить и то, и другое.

Мой план интенционального анализа категорически отличается от предлагаемого Гуссерлем и Хайдеггером, и я хотел бы завершить эту дискуссию объяснением этой разницы именно потому что то, что не понимает Дрейфус, возникает именно из такого ошибочного толкования.

На мой взгляд как Гуссерль, так и Хайдеггер – традиционные эпистемологи, творцы философии фундаменталистского толка. Предметом интереса Гуссерля были посылки становления знаний, как и несомненно то, что предметом исследований Хайдеггера были посылки понимания, примененный же обоими метод являлся феноменологическим. Моя теория интенциональности таких целей не ставила, и данный метод не использовала. Сам я участвовал во многих проектах, один из которых может быть обоснованно понят как логический анализ в том смысле, в котором Руссель, Тарски, Фреге, Остин и мои же собственные ранние работы о речевых актах экземплифицировали логический анализ. Я перечислю ряд фактов так, как мы знаем их: Вселенная состоит из физических частиц, присутствующих в силовых полях ("окончательная действительность"), и все это обычно организовано в системы. Ряд систем на нашей не самой большой планете состоит из органических компонентов. Системы, основанные на углеродосодержащих веществах, являются продуктами биологической эволюции, действующей по методу естественного отбора. Некоторые из них наделены способностью жизни и обладают нервной системой. Ряд из таких нервных систем обладают сознанием и интенциональностью. И как минимум один из таких видов даже создал язык.

Теперь я задам следующий вопрос, вытекающий из логической точки зрения, как работа языка и интенциональности определяет условия истинности и другие условия удовлетворенности? Как они действуют в качестве естественных и, прежде всего, биологических феноменов? Адекватная философия начинает с теории атомизма и эволюционной биологии, и с факта того, что мы идентичны нашей телесности, и развиваемся отсюда. И нельзя сказать, что подобное является "научными" положениями, скорее всего это просто–напросто обычные факты. Назвать эти положения научными это означает предположить, что возможны и другие правильные положения, равным образом адекватные, но несовместимые с данными. Но слово наука представляет собой обобщающее имя всех методов, служащих открытию истин, и будучи однажды открытыми, истины остаются представлять собой обычные правильности. Например, если существует бог, следовательно его существование представляет собой факт, подобный многим другим. Ошибочно думать, что подобный факт принадлежит особенной онтологической сфере, считается религиозным фактом, противоположным научному факту. Если как бог, так и электрон существуют, следовательно их существования представляют собой факты действительного мира.

Основываясь на факте, что мы наделены телесным мозгом, и это условие определяет ему явные физические границы, наши кожные покровы, между нашим телом и остальным миром, мы, следовательно, должны считать себя идентичными с нашими телами, как и признавать, что наше сознание и другие интенциональные феномены представляют собой конкретные свойства физической среды, замкнутой внутри нашего мозга. Начала философии определяются фактами физики, химии, биологии и нейробиологии. Она не сможет никоим образом предварить данные факты, пытаясь найти что–то более "изначальное". Теперь, понимая это, что же мы можем сказать о точке зрения Гуссерля и Хайдеггера? Хорошо, насколько я могу судить об этом по свидетельству Дрейфуса, они не пытались судить о проблемах нейробиологии, химии или физики. Им казалось важным понимание того, как же вещи представляются исполнителю действия. Различие между ними, следовательно, и моей точкой зрения, оказывается весьма тривиально. Гуссерль полагал, что интенциональность представляет собой субъект/объектное отношение между трансцендентальным субъектом и некоторым интенциональным объектом. Хайдеггер полагал, что подобного отличия нет, что имеет место умелое совладание Дасина, наделенное Befindlichkeit и Geworfenheit, то есть нахождением и вброшенностью. Но, с моей точки зрения, обе эти категории более или менее недостаточны для создания адекватной теории интенциональности биологического мозга, помещенного в биологическое тело.

Раскрыть такую логическую структуру феноменология просто не сможет. Например, в критике моих взглядов Дрейфус находит приятным цитировать наивные, самосозерцательные сообщения Ларри Бэрда, игроков в баскетбол и альпинистов. Как это представляется Ларри Бэрду и альпинистам, они лишь реагируют на окружение, не делая различия между ними самими и их окружением. Но как такое возможно? На какой же вопрос может ответить их догадка? Для нас является фактом что их тела (следовательно и они сами) отличаются от внешней среды. Никаких аксонов в баскетбольной корзине или в горе не существует. Единственный вопрос, который как я думаю, мог бы на это ответить, это следующий: Как все это представляется исполнителю действия, когда он занят в некотором нормально продолжающемся действии, с которым он виртуозно справляется? Я думаю, что Дрейфус не нашел бы на это ответа, разве что сказал, что он не изучал интенциональность за пределами данного вопроса. Феноменология в большей части точна в самом подобном вопросе. Но если мы дали ответ именно на этот вопрос, то в таком ответе ничего большего об интенциональности как о феномене не сказано.

Один из величайших уроков философии прошедшего столетия состоит в том, что обычно логические структуры не лежат на поверхности первичного представления о вещи. Теория описания, теория речевых актов, теория интенциональности все это примеры начальных представлений о вещах, но само раскрытие глубинной структуры этих проблем требует более основательного изучения.

Ряд комментариев Дрейфуса вообще граничит с мистификацией. Так, например, в одной из приводимых мною цитат, взятой со стр. 205, он говорит: "базовые навыки … не представимы". Но что это может на самом деле означать? Представимо все, что угодно. Действительно, он пытается представить основные навыки относясь к ним именно как к "основным навыкам". Что он должен понять в том случае, когда подобные основные навыки не содержатся в представлениях. Но что именно? Представления вообще ограничены довольно небольшим числом вещей этого мира, но подобное совершенно не означает, что вещи не будут представимыми. Эта ошибка нечто большее чем просто обмолвка. Она отражает не просто то, что он хотел сказать "не содержащееся в представлениях", а на деле ошибся и сказал "не представимое"; скорее, как я думаю, он глубоко заблуждается в вопросе условий возможности нашей практической деятельности. Условия возможности нашей практической деятельности представляют собой то, что сами мы есть сознающие нейробиологические животные. Наш вид развивался путем эволюции и теперь мы генетически и культурно обеспечены рядом умело используемых нами способностей. Не существует причин по которым не следовало бы учитывать подобные умело используемые способности и их нейро–биологический базис. Глубокое заблуждение описанного Дрейфусом феноменологического метода то, что он не может выбрать в качестве своей начальной позиции такие фундаментальные факты как атомную физику или эволюционную биологию. Он чувствует, что мог бы начать философию с позиции продолжающих виртуозных способностей Дасина. "Они представляют собой независимые действительные вещи, объективное пространство и время, и утверждения могут соответствовать состояниям вещей в себе – но подобные факты и отдельные положения, благодаря которым они были открыты, не могут объяснять ту многозначную практическую деятельность, в которой мы пребываем". (стр. 281) Но почему? Нет никаких причин, по которым исследование фактов не могло пояснить "многозначную практическую деятельность, в которой мы пребываем". Дрейфус и Хайдеггер полагают, что поскольку исследования предполагают практическую деятельность, то именно поэтому практическая деятельность не может изучаться. Но это явная ошибка. Так как мы используем глаз для изучения зрения, язык для изучения речи, мозг для изучения мозговых процессов и т.д., равным же образом мы можем использовать практическую деятельность для изучения практической деятельности, и равным же образом можем, как я это и делал, использовать основания для изучения оснований.

Дрейфус внес в философию довольно много важного. Что стоит, например, одна превосходная критика им традиционной концепции искусственного интеллекта. С моей точки зрения, его работы выглядят куда лучше, когда он говорит в них собственным голосом. Я думаю, что мы должны быть признательны за его попытки разъяснения философских идей, хуже продуманных и менее талантливых чем работы самого Дрейфуса, сколь высоко мы оцениваем эту его философоведческую работу, и я надеюсь, что в будущем он не пренебрежет преподнести нам свои собственные значительные шедевры.

Я благодарен Шон Келли, Дагмар Сёрл и Хуберту Дрейфусу за комментарии к настоящей работе.

© Copyright 2000, Regents of the University of California

© Copyright 2002, А. Шухов, русский перевод

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru