Введение

Первая глава

Необходимо вновь поднять вопрос о бытии, который смогли исследовать Платон и Аристотель, но после них никто н двигал вперед вплоть до «Логики» Гегеля. Вокруг вопроса о бытии сложились предрассудки, что оно наиболее всеобще, неопределимо и очевидно. Однако оно всеобще не так, как общ род по отношению к виду оно непосредственно присутствует во всех вещах и в то же время трансцендентно. То, что оно неопределимо, не означает, что мы не можем выяснять его смысл, это означает, что бытие не подобно сущему, - последнее может быть классически дефинировано. Наконец, то, что бытие всем средне-понятно, только демонстрирует, что оно всем непонятно. [Понятие «бытие» в данном случае используется в смысле действие от глагола «быть»; более или менее эквивалентно понятию «существование» ]^*

Усредненная и смутная понятность бытия есть факт. Эта понятность может быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытие. Опрошенное вопроса есть бытие. Бытие сущего само не есть сущее. Опрашиваемым оказывается само сущее. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем ввиду, к чему имеем отношение. Бытие лежит в том, что оно есть, и есть так. Разработка бытийного вопроса значит высвечивание некоего сущего- спрашивающего - в его бытие. Задетость спрашивания его спрошенным принадлежит к самому смыслу вопроса о бытие.

 

Бытие есть всякий раз быте сущего. Вселенная сущего делится на предметные области. Науки спрашивают прежде всего об основоустройстве и основопонятиях каждой из предметных областей. Движение наук заключается в постоянной ревизии основопонятий. Науке предшествует исследование основопонятий. Исследованию сущего в целом предшествует исследование основоустройства его бытия. Пример такого исследования - труды Платона и Аристотеля. Исследование бытия предваряет не только науки, но и онтологии.

Наука - способ бытия сущего -человека. Это сущее - присутствие. Присутствие - есть сущее, понимающее бытие. Поэтому присутствие, в отличие от других сущих, не только онтично но и онтологично (можно сказать доонтологично - в смысле, что оно может построить онтологию, но не обязательно ее построило).

[Быть онтологичным - значит иметь такое бытие, исследуя которое можно понять не только данное конкретное бытие, но саму категорию бытия; быть онтологичным - значит представлять своим бытием не только свое бытие, но бытие вообще, бытие как таковое] Бытие, к которому присутствие относится как к своему называется экзистенцией. Присутствие понимает себя из своей экзистенции. Экзистенциальность - взаимосвязь структур, конституирующих экзистенцию, бытийное устройство присутствия. Науки - отношения присутствия с сущностью, которое не обязательно оно само. Но к сущности присутствия относится бытие-в-мире. Поэтому из понимания бытия следует какое-то понимание мира. Благодаря пониманию экзистенции присутствию дано понимание бытия других сущих. [В одной из своих статей Хайдеггер жалуется, что многие философы считают, что «присутствие» можно без потерь заменит «сознанием». Из данного параграфа я понял следующее: 1)присутствие есть не сознание, а обладание сознанием или даже обладающий сознанием; 2) в самом сознании в данном случае нас интересует только функция знания своего существования; если бы были существа, которые обладали сознанием, но не знали , что существуют, которые бы были для себя прозрачными, которые бы смотрели мир, как фильм, не подозревая, что существуют в нем - такие носители сознания не были бы «присутствием» - ибо они субъективно не присутствовали бы в мире и анализ их самосознания ничего не сказал бы Хайдеггеру о категории «бытие». ]

Вторая глава

Хотя присутствие и как-то понимает свое бытие, но его понимание- не путеводная нить для исследования. Присутствие понимает бытие из ближайшего к себе сущего, из мира. Доонтологически присутствие близко к себе, но онтологически - весьма далеко. [Имеется только смутное и неясное понимание своего бытия, очень далекое от построения правильной онтологии] Но все же понимание бытия присутствием формируется в зависимости от образа бытия самого присутствия. Поэтому доонтлогические толкования продвигают вперед экзистенциальную аналитику. Поэтому на основе аналитики основопонятий будут оправданы и прежние толкования присутствием своего бытия. Аналитика присутствия - первая задача в вопросе о бытии. Должно быть найдено толкование, в котором присутствие покажет себя из себя самого. А именно, оно должно явить себя как оно есть по большей части, в своей повседневности. То, из чего присутствие понимает нечто подобное бытию, есть время. Время есть горизонт всякой понятности бытия. Время издавна разделяет сущее на временные предметы и невременные (например, числовые соотношения). Но и невременные в каком-то смысле временны. Интерпретация бытия включает вопрос о темпоральности бытия.

Всякое исследование есть возможность присутствия. Его бытие находит свой смысл во временности. Временность - условие возможности историчности. Историчность располагается до истории как события. Присутствие по своему бытию есть всегда собственное прошлое. В своем понимание своего бытия оно вросло в наследуемые толкования присутствия и выросло в них. Разработка вопроса о бытии должно исходить из историчности спрашивания. Хотя наследуемая традиция скорее скрывает историчность присутствия и представляет текущие толкования как якобы «самопонятные». Необходима деструкция такого рода сокрытий. Первый и единственный, кто продвинулся в исследовании темпоральности бытия, был Кант. Но продвинулся он очень мало по двум причинам: во-первых, Кант не дал онтологического анализа самой субъективности субъекта, некритически заимствовав позицию Декарта. Во-вторых Кант слишком доверял обычному, бытовому представлению о времени. Декарт же в своем «мыслю, значит существую» не удосужился проанализировать, какой же способ бытия он имеет ввиду под «существую». По сути он некритически перенес на субъект заимствованное из средневековой онтологии категорию бытия как сотворенного. Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас попытка осмыслить время, определившая структуры всех позднейших, вплоть до Бергсона.

Метод исследования бытия будет феноменологический. Упрощенно говоря, феноменология есть попытка взглянуть на сами вещи, минуя все концепции и прошлые мнения. Чтобы понять, что такое феноменология более точно, необходимо определить, что такое феномен, и что такое логос.

А. Феномен - сущее, показывающее само себя. Кажимость - феномен, показывающий себя не таким, какой он есть. От феномена надо отличать явление, которое проявляет себя не само, но через что-то другое, как например болезнь дает о себе знать через симптомы. Феномен- не явление, но явление включает в свой состав феномен. Тогда, когда явление проявляет себя через кажимость, оно становится голой видимостью. Феномен - некая встреча. Явление содержит в себе отсылающую связь, причем отсылающее является феноменом.

[Различие феномена и явления для Хайдеггера очень важно потому, что вся проблематика истинности для Хайдеггера заключена в дилемме скрытое - открытое. Исследовать для Хайдеггера- значит раскрывать, выводит на свет то, что было сокрыто]

В. Логос буквально означает речь, он делает очевидным то, о чем речь в речи. Это сообщающая речь, делающая свой предмет очевидным и доступным другому - не всякой речи доступен подобный модус. Благодаря этой своей функции логос способен обладать структурной формой синтеза. Синтез здесь понимается не не связь и сцепление представлений, а способность дать видеть нечто в его совместимости с чем-то, нечто как нечто.

Логос может быть истинным и ложным. Истинность логоса означает изъять сущее из его потаенности дать его увидеть не потаенным. Быть лживым для логоса значит скрывать - выдавать что-то, за то, что оно не есть. В исконнейшем смыслеистина - значит открывание, это чистое знание, которое не может быть ложным, а только в крайнем случае не-знанием, не-внятием. Поскольку логос показывает нечто черз нечто другое то с этой своей синтезирующей структурой он получает возможность скрывать.

Как давание видеть логос можно понимать как ум. Как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то логос можно понимать как отношения и пропорции.

С. Из названия науки «феноменология» не видно предмета этой науки. Это название говорит только о способе выявление. Быть наукой о феноменах значит: прорабатывать все подлежащее разбору в прямом показывании и в прямом доказывании. Такой подход предполагает элиминацию всякого недоказующего определения. То, что феноменология должна выявлять и показывать должно быть нечто, что себя большей частью как раз не кажет, что потаенно но вместе с тем - по сути принадлежит к тому, что себя большей частью кажет, дает смысл и основание. Это - бытие сущего. Онтология возможна только как феноменология.

Есть разные способы скрытости феноменов. Феномен может быть не открыт - тогда о нем нет ни знания, ни незнания. Но он может быть засорен, это значит - некогда был открыт но снова подпал сокрытию. Самосокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности может быть двух видов: случайно и необходимое, такое, которое основано в способе существования раскрываемого.

Феноменальным называется то, что поддается экспликации в виде феномена. Феноменологическим называется то, что относится к способам такой экспликации.

Методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование, феноменология есть герменевтика в исходном смысле этого слова.

Бытие затрагивает всякое сущее, но оно не есть сущее, оно лежит над сущим, оно трансцендентно. Всякое размыкание бытия как трансцендентного есть трансцендентальное познание. Феноменологиическая истина трансцендетнальна.

Наши исследования стали возможны только благодаря «Логическим исследованиям» Гуссерля, которые пробили путь феноменологии.

[ Пока из всего вышесказанного я вижу только две параллели с «Логическими исследованиями» Гуссерля: во-первых идею науки наук, обосновывающей все прочие науки, а во-вторых идея непосредственного усмотрения идеальной реальности как специфической и ни к чему несводимой: хотя для Гуссерля идеальная реальность - это истины логики, а для Хайдеггера - идея Бытия (существования) что совсем н одно и тоже. ]

Первый раздел. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.

Первая глава.

Сущее, которое мы анализируем - это мы сами. В бытие этого сущего последнее само относится к своему бытию. Из этого следует: 1) сущность этого сущего понимается только из его бытия; 2) это бытие - всегда мое, здесь всегда имеется "я есм", "ты есть".

Бытие, не являющееся присутствием, назовем наличностью.

Присутствие всегда свое свое, но оно может потерять себя, оставаясь по прежнему своей возможностью. Есть два модуса бытия - собтвенность и несобственность. Несобственность может обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности.

[Потерять себя, быть несобственным - видимо прежде всего, не понимать, не знать своего бытия.]

Ближе всего к присутствию - его усредненная повседневность. Поэтому в онтологиях её как правило не замечали, перескакивая. То, что онтически есть серединность, может быть онтологически схвачено как структура собственного бытия присутствия.

[Как бытие присутствия (экзистенция) представляет бытие вообще, так усредненная повседневность присутствия представляет структуру экзистенции.]

Все бытийные черты присутствия, полученные из анализа экзистенции, назовем экзистенциалами. Их надо отличать от бытийных черт сущего, не являющегося присутствием - их мы назовем категориями. Экзистенциалы и категории есть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее, есть либо "кто"(экзистенция), либо что (наличность).

[Что-то вроде философской грамматики - вся система понятий делится по принципу одушевленности - неодушевленности.]

Все прежние исследования присутствия промахивались мимо философской постановки вопроса. Декарт, изучая "мыслю, значит существую", изучал мышление своего эго, существование оказалось же полностью не разобранным. Всякое введение понятия "я", равно как и понятий "жизнь" или "человек", фактически вводит субъект как некую вещь или предмет - и здесь не помогают декларации против "душевной субстанции" или "овеществленного сознания". Смысл понятия овеществленности само еще требует прояснения, чтобы вводить понятие неовеществленности.

Философия жизни (Дильтей) не ставит вопрос о жизни как о способе бытия, но в самой постановке вопроса о жизни в целом содержится неявная тенденция к пониманию бытия присутствия.

Аналогичная ситуация - в философской антропологии. Шеллер определяет личность не как предмет или субстанцию, но как "сопереживаемое единство переживания". Шеллер разделяет "психическое" (объективное) и поступки, личность заключена в поступках, поступки же не являются объектами, они не психичны, [т.е. не являются объектами психологии ] а "переживаются в совершении". Однако остается неизвестным онтологический смысл понятия "совершение".

Вопрос стоит о бытие целого человека как телесно-душевно-духовного единства. Но бытие человека нельзя суммирующе вычислить из бытия тела, души и духа.

Традиционная антропология несет в себе: 1) античное определение человека как разумного животного; 2) теологическое определение человека как образа и подобия божьего. Второе определение было детеологизировано, но нашло свое продолжение в идее трансценденции, согласно которой человек есть нечто большее, чем разумное животное (живое существо). Т.о. идея трасцендеции опирается на христианскую догматику, для которой существование человека никогда не было проблемой.

Оба истока, античный и теологический, показывают, что за определением сущности человека, вопрос о его бытии был забыт и оно оказалось чем -то самопонятным, как существование вещи среди других вещей.

Без онтологического фундамента осталась не только антропология, но и психология. Антропологию и психологию пытаются встроить в биологию как науку о жизни. Но понятие жизни может быть основано только на онтологии присутствия. Жизнь не есть чистое наличествование, но не есть и присутствие. Присутствие же невозможно определить, как жизнь - и сверх того еще что-то.

Интерпретация присутствия в его повседневности не совпадает с его описанием первобытности. Обыденность не совпадает с первобытностью. Обыденность становится бытийным модусом присутствия только в высокоразвитой и дифференцированной культуре. У первобытного присутствия есть своя обыденность. Хотя изучение первобытных народов может иметь позитивное методологическое значение, поскольку первобытные феномены менее скрыты далеко зашедшим самотолкованием.

Вторая глава. Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия.

Бытийные определения присутствия должны быть поняты на основе бытийного устройства, которое мы именуем бытием-в-мире. Бытие-в-мире есть единый феномен, но его неразложимость не исключает многосложности структуры, на нее возможен троякий взгляд:

"В-мире" - необходимо определить идею мирности как таковой.

Сущее всегда существует способом бытия-в-мире. Нужно найти, кто существует
модусом повседневного присутствия.

Бытие-в - необходимо онтологическое исследование самого этого "в".

Под бытием-в мы часто понимаем "бытие в", то есть отношение двух протяженных в пространстве сущих по их месту (вода в стакане). "Бытие в" - категория, в то время как "бытие-в" - экзистенциал. В здесь имеет смысловые оттенки -селиться, обитать, пребывать, а также - привык, доверился, ухаживаю за чем-либо. Быть, понятое как инфинитив от "я есмь", то есть как экзистенциал, значит обитать при…, быть доверительно близким с…

"Бытие при" точно понимаемое как растворение в мире, есть экзистенциал, фундированный в "бытие-в". Бытие при мире как экзистенциал не предполагает никакого совместного наличия вещей, никакой рядоположенности. Это совсем не то же самое, что стол стоит при стене, ибо тогда бы мы должны предположить, что стена способна встретиться для стула. Безмирные сущие не могут быть друг при друге.

Присутствие понимает свое бытие в смысле эмпирического наличия, однако, эмпиричность факта присутствия качественно отлична от наличия какой-нибудь породы камней, поэтому мы назовем её фактичностью. Понятие фактичности заключает в себе бытие-в-мире внутримирного сущего, понимающего себя как сопряженного на своем историческом пути с бытием другого сущего, встречного ему внутри его мира.

Отграничение бытия-в-мире от пространства не означает, что мы отказываем присутствию в пространственности. Существует бытие-в-пространстве, основанное на бытие-в-мире. Понятие бытия-в-мире позволяет вникнуть в экзистенциальную пространственность присутствия.

Бытие-в-мире раскололось на разные способы бытия-в: иметь дело с, обрабатывать что, применять, упускать, предпринимать, узнавать, обговаривать, обуславливать. Эти способы бытия-в имеют бытийный образ озабочения. Способы озабочения - это и дефективные модусы небрежения, халатности, отказа, все модусы "только лишь". Титул "Озабочения" выбран не потому, что присутствие прежде всего практично, а потому. Что само присутствие предстоит увидеть как заботу. Это выражение не имеет отношение к житейским заботам, ибо беззаботность веселость возможны только потому, что присутствие онтологически есть забота.

Понятия бытия не первично по отношению к "бытию-в", бытие-в нельзя понять как свойство, дополнительное по отношению к сущему просто существующему, присутствие есть только как бытие-в-мире.

В стереотипном выражении "человек имеет свой окружающие мир" остается неопределенным это "имение". Оно фундировано в экзистенциальном устройстве. Что значит "Иметь окружающий мир"- онтологическая проблема.

То, что существовавшие до сих пор самопонимания присутствия были в значительной степени ошибочными корениться также в бытие-в-мире: все, в том числе и само себя и свое бытие присутствие понимает ближайшим образом из того сущего, которое не есть оно само, но которое встречает его внутри его мира.

[Глубокая мысль - ошибки в самопознании объясняются тем, что сознание по своей природе способно воспринимать кроме самого себя также и другие вещи.]

Наиболее образцово феномен бытия-в представлен познанием мира.

Миропознание надо отграничить от обычного понятия "познания" понимаемого как субъект-объектное отношение. Субъект и объект не совпадают с присутствием и миром.

Даже если бы пришлось определять бытие-в из познающего бытия -в-мире, то и в этом бы случае первой задачей было бы выяснение познания как особого бытия-в-мире и к миру.

Познающее и познаваемое обычно представляют как "внутреннее" и "внешнее", и в этом ракурсе возникает вопрос: как познающий субъект делает прыжок из своей внутренней сферы во внешнюю, как познание вообще может иметь предмет? Но в таком подходе упускается вопрос об образе бытия познающего субъекта. Такой подход слеп к тому, что познание есть бытийный модус присутствия как бытия-в-мире. Такой тезис уничтожает проблему познание, ибо мира не следует достичь в результате трансцендировании субъекта, а предполагается, что познание уже состоит при своем мире.

Познание основано в уже-бытие-при-мире.

Чтобы могло быть познание как созерцательное определение наличного, требуется предшествующий дефицит озаботившейся необходимости-иметь-дело-с-миром. В воздержаниии от всякого орудования, изготовления и т.п. озабочение теперь вкладывает себя в единственный ему теперь остающийся модус бытия-в, во всего-лишь-пребывании-при…На основе этого модуса происходят выглядение и вглядывание.

[Озабочение здесь похоже на некий неизменный ресурс, как требующая выхода энергия. Выглядение и вглядывание, встреча - похожи на бытие-для в интуитивизме Лосского.]

Третья глава. Мирность мира

Бытие в мире должно быть сначало понято в аспекте структурного момента "мир". Феноменологически описать мир значит -фиксировать бытие наличного внутри мира сущего. Сущее внутри мира - это природные вещи и ценностно нагруженные вещи. Их вещность надстраивается над природной вещностью. Первичная тема здесь - бытие природных вещей , то есть природа.

Однако, даже если удастся выявить онтологию природы, она не затронет онтологию мира. Природа сама есть сущее в, раскрывающееся внутри мира. Тоже самое можно сказать и о ценностно-нагруженных вещах.

Также мир нельзя считать просто бытийной чертой присутствия, ибо тогда у каждого присутствия был бы свой мир, мы же говорим, не о том и не об этом мире, а об мирности мира вообще.

У понятия мир есть много значений:

Универсум сущего (наличного внутри мира)

Бытие сущего; при этом здесь мир может становится титулом региона, например "мир математики".

То, в чем живет присутствие; публичный мы-мир, или "свой", домашний мир.

Онтологически-эекзистениальное понятие мирности.

Понятие мир мы употребляем в значении п.3). "Мир" в кавычках мы употребляем в значении п.1). Слово "мирный" означает образ бытия присутствия, слово внутримирный - образ бытия наличного в мире сущего.

Прежняя онтология пыталась перескочить через феномен мирности. Вместо этого пытались интерпретировать мир из бытия сущего, из природы (а природа - это граничный случай бытия возможного внутримирного сущего). Но природа никогда не сможет сделать понятной мирность.

Ближайший мир обыденного присутствия - это окружающий мир. Разыскание берет путь от этой экзистенциальной черты среднего бытия-в мире к идее мирности вообще.

Проанализируем то, что проявляет себя как "окружающий мир"- то , что встречает в озабочении. Это - не предмет теоретического миропознания, оно потребляемо, изготовляем и т.д.

Какое сущее является феноменальной почвой для "окружающего мира". Может быть, вещи? Но исходя от вещей, приходишь не к окружающему миру, а к таким понятиям, как вещность, реальность, субстанциональность, материальность. В озабочении встречаются не вещи, а средства.

Средство не бывает одно. Средство - это "нечто, для того, чтобы …", то есть оно всегда к чему-то отсылает.

Способ бытия средства мы именуем "подручностью".

Самое пристальное только-лищь-вглядывание в так-то устроенный "вид" вещей не способно открыть подручность. Чисто теоретический всматривающийся взгляд на вещи лишен понимания подручности. Употребляющее отношения ко средствам однако не слепо, у него свой собственный взгляд, ведомый отсылками "для-того-чтобы". Такой взгляд назовем усмотрением.

Срабатываемое изделие как "для-чего" инструментов, в свою очередь тоже имеет бытийный род средства. Сшитые ботинки существуют для носки. Но изделие не только применимо для… В нем еще содержатся указания на материалы. Таким образом, в окружающем мире оказывается доступно сущее, само по себе уже не требующее изготовление, всегда уже подручное. В применении средств сооткрывается природа.

[ Экономическое понятие "сырья" имеет, оказывается важное методологическое значение, поскольку является местом "прорыва" через который природа и физика входят в гуманитраный, культурологический дискурс. ]

Природа открывается здесь не как только наличная, а как подручная: лес - это древесина, ветер - это ветер в парусах. Но от способа её бытия как подручной можно отвлечься, открывая природу в её чистой наличности.

Кроме для-чего (применимость) и из-чего (материал) сработанное изделие еще отсылает к своему носителю и пользователю. Изделие присутствует еще и в публичном мире.

Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего, как оно есть по себе. Но подручное имеется только на основании наличного.

Мир сам не внутримирно сущее, но настолько определяет его, что сущее может показать себя лишь настолько, насколько мир имеется. К повседневности бытия-в-мире принадлежат модусы озабочения в которых выходит на свет мироразмерность внутримирного.

Ближайшее подручное сущее может быть в озабочении найдено неприменимым. Причем неприменимость вскрывается именно через усмотрением возможного применяющего обращения. Попросту, средство может быть хотя и налично, но неисправно. Этот модус назовем заметностью.

Когда нужное средство неналично, "не под рукой", - назовем это навязчивость. Чем настоятельнее надобность в пропавшем, тем оно собственнее встречается в своем отсутствие, тем оно навязчивее.

Если средство не сломано и не пропало, но на него нет времени, невозможно направить озабочение и оно путается под ногами - это назойливость.

В модусах заметности, навязчивости и назойливости средства утрачивают свою подручность. Но именно тут подручность показывает свою мироразмерность.

В неприменимости нарушается отсылка "для-тог-чтобы". Но в нарушении отсылания отсылание становится явным. Взаимосвязь средств высвечивается в усмотернии как заранее уже высматриваемое целое. С этим целым заявляет о себе мир.

Незаявка о себе мира есть условие возможности незаметности подручного.

В знаке характерный для средств феномен отсылания обнаруживает себя в разнообразном смысле.

Всякое указывание есть отсылание, хотя и не всякое отсылание есть указывание. Отсылание "полезность для" определяет средство как средство, указывание конкретизирует полезность, отсылая к "для чего " полезности.

Полезность и указывание вместе делают возможным конкретность определенного средства. И все-таки знак имеет к способу бытия подручности преимущественную применимость.

Знак в виде стрелки поворота автомобиля улавливается не тогда, когда мы смотрим по направлению, указанном стрелкой, а когда мы благодаря ней получаем практичную ориентацию в пространстве. Знак - не вещь, стоящая в указательном отношении к другой вещи. Но средство, выраженно вводящее ту или иную целость средств в усмотрение, так, что заодно с тем заявляет о себе мироразмерость подручного.

Подручное по сути незаметно - знак делает его заметным.

Когда вещь принимается за знак, она открывется нами как средство, до этого она как бы еще не существовала, во всяком случае не существовали её черты, открытые как подручные.

Отношение между знаком и отсыланием трояко:

указывание конкретизирует "для-чего" полезности;

знаковое отсылание - разновидность отсыланий в мире подручных средств,
одна из черт подручных средств;

в подручности знака делается доступным для усмотрения окружающий мир;

Знак есть подручное средство, показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания.

Устройство подручного как средства - отсылание. Для-чего пригодности и к-чему применимости намечают конкретизацию отсылания. Отсылание - не свойство сущего, а бытийное условие возможности его определения. Бытие подручного имеет структуру отсылания - это значит оно само по себе имеет характер отсылания. Характер бытия подручного - "имение -дела", которое всегда " в чем…" или "с чем…".

То-с-чем имеется дело, есть "к -чему" пригодности. Но с этим "к-чему" тоже можно иметь дело. Молоток нужен для забивание, забивание - для прикрепления, прикрепление - для защиты от непогоды и так далее. Какое дело имеют с подручным намечено из целости имения-дела. Целость имения-дело есть раньше, чем отдельное средство. Сама целость имения-дела восходит к такому к-чему, с которым уже нельзя иметь дело. Первичное к-чему есть ради-чего. Оно затрагивает бытие присутствия и к его бытийному устройству принадлежит сама мирность.

Допустить-иметь-дело означает открыть всегда уже сущее в его подручности. Сущее открывается всегда как уже внутримирно подручное, а не сперва как лишь наличная материя.

К бытию присутствия принадлежит бытийная понятливость. Понимание бытия в мире. Опережающее допущение иметь с-чем-то-дело основано на понимании чего-то подобного имению дела. Это-понимание бытийного "могу", ради которого присутствие отослало себя к "для-того-чтобы".

[ Сильная отсылка к Шопенгауэру - поскольку в основе мира - изначальная воля , желание, то и образованные ей "представления" - не просто вещи, а по сути своей средства для реализации этого желания. Мир вырастает как система средств, которые по смылу должно предположить для себя Воля-Желание; становится понятно, почему буддизм, угашая желания, разрушает и реальность мира. ]

Понимающее присутствие отсылает себя "в-видах-чего". Это и есть феномен мира.

Понимание само поддается отсыланию, характер этих отсыланий - на-значение. Ради-чего на-значает с-тем-чтобы, последнее назначает для -этого, последнее назначает в-чем дела, и так далее. Соотнесенное целое этого назначения назовем значимостью. Значимость составляет структуру мира, в котором уже всегда есть присутствие.

Присутствие в своей освоенности со значимостью есть условие возможности открываемости сущего, которое может заявлять себя в своем по себе в бытийном модусе подручного.

Значимость есть условие возможности того, что понимающее присутствие может истолковывать значения, а это создает возможности для слова и языка.

Декарт отличает "мыслящую вещь " и "вещь протяженную". Бытие протяженного сущего называется субстанцией. При этом под субстанцией понимается то бытие сущего, то само сущее. Все свойства телесной субстанции могут быть осмыслены, по Декарту, только через протяженность.

Субстанция есть сущее, которое для своего бытия не нуждается ни в каком другом сущем. Всякое сущее, кроме Бога нуждается в изготовлении, все что не бог -сотворенное, между Богом и сотворенным - бесконечная разница. Внутри сотворенного есть тоже сотворенное и не сотворенное, (уже не богом, а чем-то сотворенным). Есть лишь две тварных субстанции, не нуждающихся в для своего поддержания в других тварных сущих - это мыслящая вещь и протяженная вещь.

Бог есть, и мир есть, но это "есть", их бытие - ни одно и тоже, схоластика говорила что бытие мира лишь аналогично бытию Бога, Декарт же уклонился от этого вопроса. Но о том, что такое само бытие, не античная философия, не схоластика не отвечала, Декарт же прямо объявил, что бытие как таковое, субстанциональность, для непосредственного усмотрения недоступны.

Своей теорией «существования» Декарт хочет схватить мир, но схватывает лишь некое сущее (природу), которая не мир и не мироразмерна. Единственный доступ к этому сущему - познание, причем в математико-физическом смысле. «Есть» в собственном смысле только то, что познается математикой, то есть то, что постоянно пребывает, что всегда длиться, что всегда есть то, что оно есть.

Для Декарта не стоит вопрос об адекватном способе доступа к этому сущему, он заранее решен для него традиционной онтологией: это созерцание в самом широком смысле слова, оно осуществляется в мышлении.

Данные органов чувств для Декарта не показываю вещь в её бытии и не имеют онтологического значения. Это видно из анализа Декартом ощущения твердости. Твердость для Декарта - сопротивление, но сопротивление он понимает не феноменально, а в смысле способности вещи не менять местоположения относительно другой вещи.

Идею бытия Декарт считывает всего лишь из одной из областей («регионов» сущего. Эта идея бытия заставляет его смешивать мир и внутримирное сущее, а также не позволяет ему поставит вопрос о присутствии, и в частности о чувственном внимание как возможности «бытия в мире».

Декарт первый выстраивает онтологическую структуру вещи, состоящую из тех слоев: бытие протяженной вещи, её качества, редуцируемые как модусы существования этой протяженной вещи, и её не редуцируемые специфические качества, такие как красота или годность. То, как природная вещь восполняется до употребимой, онтология ценностных предикатов - все это у Декарта остается не проясненным Декарт не доходит в своем анализе ни до бытия субстанции, ни до бытия как подручности.

[Критика Декарта, равно как и все учение о подручных средствах представляют собой реакцию на долгий путь обобщений, сделанный философской мысли, путь- привелший едва ли не к забвнению его «мелочно-детальных истоков. Хайдеггер хочет реабилитировать «мелочи» - бытовые наблюдения, чувственные данные - перед лицом чрезмерно вознесшейся в абстракции и обобщения философией.]

Когда мы говорили о ближайшем подручном, то имели ввиду не только то, что оно встречает нас раньше других, но и то, что оно обладает свойством близости. Подручные повседневного обихода находятся вблизи. Понятие близости вытекает из озабоченности расстоянием и направлением, делающим средство доступным. Средство не просто налично в произвольном пространственном пункте, но оно уместно, выставлено - или наоборот, валяется. Место как место средства для…

«Куда» в отношении подручных средств, которые имеют ввиду при озабоченном обращении мы назовем областью.

Областная ориентировка всего совокупности подручного составляет окружное, то, что «вокруг нас».

Сначала открываются области, направления «на потолке», «на земле», и только потом - абстрактное трехмерное пространство.

Области не образуются вещами, места находят раньше повещей или их «отводят» подручным вещам.

Ответ на вопрос «где» производит от употребления средства. Для солнца, чей свет находится в повседневном употреблении имеет «места»: восход, полдень, закат, полночь.

Подручность области в еще большей степени, чем подручность средства незаметна, то есть выявляет себя только в момент отсутствия, становится заметной, когда вещь находится не на своем месте. Голое пространство еще скрыто и расщеплено на места.

Присутствие пространственно, но его бытие в пространстве нельзя понимать ни как наличие при пункте мирового пространства, ни как подручность в соответствующем месте. Эти способы бытия в пространстве характерны для внутримирных сущих, пристутствие же присутствует в мире в смысле озаботившегося обращения с внутримирными сущими, и его пространственность понимается из этого способа бытия.

Пространственность присутствия кажет черты от-даления и направления.

От-даление значит дать исчезнуть дали, приблизить. В присутствии имеется сущностная тенденция к близости, оно все пытается приблизить, иметь под ругой, заставить встретить вблизи. «Отдаленность» с которой болерется присутствие, понимается не пространственно и количественно, а оценочно, с точки зрения удобства доступа. Такие оценки иногда называют «субъективными», но они открывают истинный мир, в котором уже есть экзистирующее присутствие.

С точки зрения этих оценок ближайшее - это не то что, ближе к нам по дистанции, но то, что находится в среднем диапазоне доступа. Очки на носу дальше от нас, чем картины на стене.

Присутствие занимает место в пространстве, но это нельзя понимать для него также, как для тела-вещи, имеющего пункт в пространстве. Это «занимание места» как от-даленение окружающего подручного вовнутрь предраскрытой области; Свое «здесь» присутствие понимает из «там» окружающего мира, из процесс от-даления. Пространтсвенность присутствия заключено в от-далении, отдаление непреодалимы и неустранимы, но могут только изменяться.

Присутствие как от-даляющее бытие-в-мире имеет вместе стех характер направления. Всякое приближение уже заранее взяло направление на область, из которой приближается от-даляемое.

От-даление и направление - конститутивные черты бытия-в, определяющие пространтственность присутствия к бытию в о внутримирном пространстве.

Присутствие как бытие в мире пространственно, но в этой пространственности, понимаемой как ориентация на направление и от-даление подручных средств еще утаено чистое метрическое пространство. Вопрос «куда» находится внутри системы отсыланий и предваряется вопросом «ради чего». Но поскольку имение -дела требует ориентировки в пространстве, то кего коститутивногму свойству относится простирание, или размещение - то есть задание пространственности подручного, задание целости возможных мест.

Пространство не в субъете, и мир не в пространстве, но поскольку субъект, т.е. присутствие указанным выше способом пространственен, то в этом смысле пространство кажет себя априори.

Пространственность подручного может в отдельных случаях стать вычислительной задачей (например в строительстве и землемерии), и это первый шаг к формальному созерцанию пространства. Ряд таких последовательных шагов-ступеней выявляет гомогенное , чистое пространство.

Когда усмотрение в отношение пространства заменяется простым, незаинтересованным всматриванием, то целость мест подручного заменяется множественностью мест произвольных вещей. Пространственность теряет характер имения дела, мир утрачивает специфичность среды, окружающий мир становится природным миром. «Мир» как целое подручных средств становится системой наличных протяженных вещей.

[Как и почему пространственность средств превращается в пространство здесь изложено не совсем ясно,]

Четвертая глава. Бытие-в-мире как событие и бытие самости. «Люди.»

Присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Ответ на вопрос «кто», заданный в отношении присутствия, идет изнутри Я, «субъекта», «самости». Самость всегда невысказанно воспринимается как наличное, субстанционально - даже если отвергается субстанциональность души и вещность сознание. Но наличие характерно для вещей, а не для присутствия. Возможно, что самоочевидность Я - соблазн, сбивающий экзистенциальную аналитику с правильного пути. Возможно, «кто» повседневного присутствия - как раз не всегда я сам. Самость - не некое ядро присутствия, не наличная вещь, а способ бытия присутствия, и только так может быть исследована и понята.

[две отсылки: к Аристотелю- сказавшему, что душа есть энтелехия тела, то есть структура и причина движения; к Рикеру, сказавшему что Маркс и Фрейд, опровергли Декарта и показали, что достоверность существования сознания не имеет отношения к достоверности самого сознания]

Описание ближайшего окружающего мира включает не только подручные средства, и вещи вообще, но и другие присутствия. Например в рабочем мире ремесленника присутствуют те, для кого предназначены его изделия. Во всяком изделии есть указание на его изготовителя или поставщика. Способ бытия этих других присутствий - не наличие как у вещей, они тоже- и со-присутствуют.

Слово «другие» здесь нельзя понимать как весь остаток прочих, помимо меня, из которых выделяется Я, наоборот, другие - это те, из которых человек себя по большей частью не выделяет, он существует среди них, со-присутствие - это совместное быте в мире, со-бытие, мир присутствия есть совместный мир.

Другие встречны не через вглядывание присутствия в самого себя или в другие субъекты, а в озаботившем подручном. Даже когда присутствие определяет себя как «Я-здесь», то это «здесь» надо понимать не как точку для Я-вещи, а в смысле экзистенциальной пространственности, «здесь» выводится из «там» подручного мира.

Другие присутствия понимаются присутствием прежде всего через подручное, затем они выявляются не как наличные вещи, но в их бытие-в-вмире, то есть «за работой». Безделье - модус работы.

Присутствие есть по своей экзистенциальной сути со-бытие с другими, со-присутствие, одиночество есть дефектный модус со-бытия.

Отношение присутствия к присутствию совсем не то, чем к подручному средств - средством озабочиваются, о присутствии заботятся.

Из бытия присутствия как со-бытия вытекает экзистенциал «заботливость». Быть друг за-, против или без друга, не иметь дело друг до друга - возможные модусы заботливости.

Спектр различных модусов заботливости ограничен двумя крайними модусами. Либо один субъект замещает другой в его заботе о чем-то, начинает заботится об этом вместо другого, принимает на себя заботу - и в этом случае замененный субъект часто оказывается подчиненным заменившему. Либо первый субъект заступается за второй в его праве на данную заботу, освобождает его для этой заботы. Две крайности - заменяюще-подчиняющая и заступнически-освобождающая.

Бытие вместе с другими чаще всего держится на общей заботе.

К озабочению относится усмотрение как способ открытия подручного, к заботливости - осмотрительность и присмотр, и их дефектные модусы - неосмотрительность и недосмотр.

Как событие присутствие есть ради других. Это «ради-других» образует экзистенциальную значимость присутствия, также как «ради-чего» образует значимость вещей-средств.

В бытийной понятливости присутствия уже лежит понятность других. Это понимание вытекает не из знания, а представляет собой способ быть, делающий возможным познание и знание. Знание себя основано в исходно понимающем со-бытие.

Бытие к другим онтологически отличается от бытия к наличным вещам, как со-бытие оно уже существует вместе с событием присутствия. Вчувствование и познание другого не является экзистенциально исходным феноменом, но возможно на почве со-бытия.

Для присутствия другие есть то, чем они заняты. В озабочении тем, за что человек взялся вместе с другими , за или против них, человек постоянно забоится об отличии от других (хотя бы даже ради того, чтобы это отличие сгладить). Бытие друг с другом - это хранение дистанции.

Забота о дистанции приводит к тому, что повседневное бытие человека оказывается в распоряжении у прихоти других . Эти другие - не конкретные люди, и не сумма других, это «кто» неизвестного рода, «люди».

В функционировании публичных институтов (общественного транспорта, газет) всякий другой подобен другому, в бытие-с-другими другие в их различительности и выраженности исчезают. Но в этой незаметности и неустранимости развертывается диктатура «людей». Всякий человек поступает по стандарту, задаваемому «людьми». Люди - суть все, хотя они и не суммма..

Забота о дистанции в отношении людей оборачивается озабоченностью серединой. Усредненность, серединность - экзистенциальная черта людей. Все оригинальное и превосходящее ими подавляется и сглаживается. Забота о серединности обнажает уравнение бытийных возможностей как сущностную тенденцию присутствия.

Середина и уравнение конституируют публичность, которая правит всем толкованием мира и присутствия - но не по праву исключительного понимания вещей, а в силу нечувствительности к нюансам и уровням подлинности. Публичность замутняет все выдает все так скрытое за известное и всем доступное.

Люди берут на себя ответственность за все, поскольку так не отвечает никто конкретно. Этим они облегчают бытие присутствия и упрочивают свое господство.

Каждый оказывается другой, и никто не он сам. Люди существую способом несамостояния и несобственности. Этот способ не умаляет фактичность присутствия, человек как никто - вовсе не ничто.

Люди не наличны, и их нельзя понимать как суммированный результат наличия многих субъектов. Жесты людей неуловимы и запрятаны, и тем не менее они не ничто, они - наиреальнейший субъект повседневности. Люди - экзистенциал и принадлежат к устройству присутствия.

Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной самости. Как человеко-самость присутствие рассеяно в людях. Человеко-самость задает границы отсыланий значимости, присутствие существует в общем мире, границы которого установлены усредненностью людей. В смысле своей самости не я есть, но другие есть по образу людей, и от других и по их образцу я дан себе самому. Повседневное присутствие черпает доонтологическое толкование своего бытия из образа бытия людей.

Бытие соприсутствующего сущего понимается как наличие. Этим оно само в своем повседневном способе бытия себя упускает и скрывает. Собственное бытие самости здесь не покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть модификация людей. Но тогда самость отделена пропастью от идентичности Я.

Пятая глава. Бытие-в как таковое.

До сих пор бытие-в-мире мы рассматривали с точки зрения субъекта бытия, присутствия. Теперь надо рассмотреть бытие-в как таковое.

Сущее, которое конституируется бытием-в-мире есть всегда свое «вот». Вот - это «здесь» и «там». «Здесь» всякого «я-здесь» понимается из подручного «там» в смысле отдаляюще-направляющего отношения, в смысле экзистенциальной пространственности. Необходим анализ способа бытия, каким сущее является своим «вот». Бытие-в - это бытие вот.

Присутствие есть расположение. То, что в онтологии мы понимаем как расположение, на индивидуальном уровне - то же, что настроение.

У ненастроенного присутствия небытие его «вот» обнажается как тягота. Приподнятое настроение снимает тяготу. Настроение открывает, каково бывает человеку.

Настроение показывает то сущее, каким имеет быть присутствие, хотя показывая, «так оно есть», оно не показывает «откуда» и «куда». Показываемая таким образом бытийная черта присутствия мы называем брошеностью присутствия в его «вот». Брошеность есть фактичность врученности. Расположение показывает не наличную эмпиричность, которая обнаруживается наблюдающей констатацией. Фактичность не эмпирия чего-то наличного, и не обнаруживается созерцанием.

В расположении присутствие всегда вручено самому себе, всегда нашло само себя. Но настроение показывает присутствие не через вглядывание, а через притяжение и отшатывание.

То, что присутствие способно владеть своим настроением, не лишает настроение статуса исходного бытийного образа присутствия. Овладеваем мы настроением не из положения вне настроения, а из противонастроения.

Настроение приходит не извне и не изнутри, оно вырастает как способ бытия-в-мире, оно делает возможным настроенность на…

У расположение три сущностных черты: показ брошенности, показ целого бытия-в-мире и показ врученности присутствия миру, делающее возможность встречу в мире чего-то задевающего и подручного.

Теоретическое наблюдение обесцвечивает мир до простой наличности, но и оно не может игнорировать настроение, ибо адекватное восприятие наличности возможно только в спокойном состоянии.

Различные модусы расположения давно известны в философии под названием аффектов и впервые рассмотрены в «риторике» Аристотеля, которая есть первая герментевтика бытия-друг-с-другом, герменевтика публичности. Дальнейшее изучение аффектов после Аристотеля недостойно упоминания, поскольку аффекты попали под категорию психических явлений. Более свободный взгляд на эти феномены появился только в рамках феноменологии.

Страх - модус расположения. Перед-чем страха, «страшное» - это наличное, подручное или соприсутствие. У него следующие черты: 1) встречаюшее имеет модусом имения-дела вредоносность; 2) вредоносность нацелена на определенный круг того, что может быть ею задето, значит она определена на области; 3) область известна как такое, с чем неладно 4) вредоносное находится в не в поддающейся овладению близости, но все же близится; 5) Это приближение развертывается внутри близи - в дали вредоносность прикрыта; 6)вредоносность несет в себе возможность не наступить, что не уменьшает страха, а формирует его.

Страх возникает не после фиксации будущего зла, а вместе с ним, страх есть открытие приближающегося в его страшности, страх есть усмотрение страшного.

О-чем страх страшится есть само страшащееся сущее, присутствие. Но поскольку присутствие в его бытие-в-мире есть всегда бытие-при, но страх может быть и о доме, и о добре. Страх-о может касаться также других, и тогда мы говорим о страхе за них. Страх-за это страх за со-бытие с другим, который может быть отнят.

Когда угрожающе, после постепенного приближения внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Перед-чем испуга обычно знакомое и свойское. Если угрожающее- что-то незнакомое, страх становится жутью. Если угрожающее сочетает черты незнакомости (как у жути) и внезапности (как при испуге) страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения страха- застенчивость, стеснительность, боязливость, ступор.

Понимание есть такая же исходная экзистенциальная структура бытия «вот», как и расположение. Расположение всегда понятно, понимание всегда настроено.

Когда говорят «понимать в чем то» - значит «уметь что-то». В понимании как в экзистенциале предмет этого умения -само бытие, понимать - значит уметь быть. Присутствие есть что и как оно умеет быть. Присутствие - это могущее бытие. Возможность - исходнейшая определенность присутствия.

Присутствие есть самой себе врученная возможность, которая постоянно упускается. Присутствие есть то, что оно о себе поняло или не поняло, или что оно умеет или не умеет. Знание о том, что присутствие умеет вытекает не из самовосприятия, такое понимание - само бытие. Благодаря этому возникает знание присутствия «как с ним обстоит дело».

Всякое понимание - к чему бы оно не относилось - спрашивает о возможностях. Эксзистенциальная структура понимания - набросок. Это означает, что понимание соотносит («бросает») присутствие с его ради-чего, а мир - со значимостью. Понимание как набросок, есть бытийный способ присутствия, в котором оно есть свои возможности.

В наброске присутствие всегда больше, чем оно эмпирически есть, хотя и не больше, чем оно фактически есть, поскольку к его фактичности относятся умения и возможности. Через понимание и его характер наброска присутствие может сказать самому себе: «Стань тем, что ты есть!»

В понимании своих возможностей присутствие может исходить либо из своей самости, либо из мира, который, впрочем, тоже есть часть бытия самости как бытия в мире. Два этих варианта понимания не исключают друг друга, представляя собой экзистенциальные модификации наброска как целого.

Понимание в его характере наброска назовем смотрением. Смотрение взаимосвязано с разомкнутостью «вот». Смотрение, отнесенное к экзистенции назовем прозрачностью. Прозрачность - это не самовосприятие самости, а сквозное схватывание бытия-в-мире в его сущностных моментах. Непрозрачность присутствие связано прежде всего с незнанием мира (а не с заблуждениями на свой собственный счет).

Традиция философии ориентировано на видение как подход к сущему и бытию, но смотрение существует до видения, смотрение - непрекрытая встреча с самим собой.

Понимание отнимает приоритет у чистого созерцание, который предполагал приоритет наличного. Созерцание и мышление - отдаленные производные от понимания в экзистенциальном смысле.

Формирование понимания в характере наброска назовем толкованием. В толковании понимание усваивает свое понятое и становится самим собой.

Усмотрение открывает, как можно иметь дело со встречным - это значит, что уже понятый мир истолковывается.

Истолкующее смотрение делает понятое «выраженным», т. е. придает ему структуру «нечто-как нечто», выявляет его отсылание «для» и «с тем, чтобы». Истолкование существует до высказывания об предназначении вещи, вещь уже видится истолкованной. Видение вещи как бескачественной и не связанной с его подручным предназначением есть перестройка исходного истолковывающего смотрения Нельзя говорить, что сначала воспринимается голая наличность, а потом она уже схватывается как подручная вещь.

[Не совсем ясно, какя разница, между истолкованием и усмотрением, тем более, что Хайдеггер употребляет выражение "усматривающе-толкующее обращение»]

Подручное всегда понимается из целости имения-дела, но эта целость сама всегда целиком не толкуется, она существует в модусе невыделенной понятности, толкование основано на поедвзятии этой целостности. Взятое в предвзятии постепенно развертывается толкованием на основе предусмотрения. Характер толкования внутри определенной концептуальности основан на предрешении. Токование никогда не возникает без предпосылок.

Эта пред-структура понимания и как-структура толкования - единый феномен.

Когда внутримирное сущее пришло к понятности, мы говорим, что оно имеет смысл. Понят, однако, не смысл, а само сущее. Смысл -формальный каркас того, что артикулирует толкование. Смысл есть структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто. Лишь присутствие может быть осмысленно или бессмысленно, просто наличное может быть лишь внесмысленно, и лишь внесмысленность может быть бессмыслицей - когда, например, природные события разрушают бытие присутствия.

Когда мы спрашиваем о смысле бытия, то мы спрашиваем не о чем-то стоящем за бытием, а о самом бытие, насколько оно «вдвинуто» в понятливость присутствия.

Толкование должно доставлять понятность, но, ввиду пред-струтуры, толкуемое уже должно быть понятым. Но этот -круг - не порочный, он не знак несовершенства, а существенное условие понимание, его необходимо знать, чтобы предвзятие, преусмотрение и предрешение диктовались не догадками и расхожими мнениями, а разрабатывались из самих вещей.

[Это высказывание о круге можно понять так: необходимо быть бесстрастным и непредвзятым до возможного предела, и тогда на этом пределе сама заговорит нужная предвзятость.]

Высказывание (суждение) - производная форма осуществления толкования.

Мы отводим титулу «высказывание» три значения:

«Показывание»; высказывание дает увидеть сущее из него самого, высказывание имеет ввиду само сущее,
а не представление, и не психическое состояние высказывавшегося;

«Предикация», «определение»;

«сообщение», «рассказывание».

Собрав все три значения, можно определить, что высказывание есть сообщающе определяющее показывание.

Высказывание, как и толкование, имеет основания в предвзятии, преусмотрении и предрешении.

Будучи производным, высказывание модифицирует толкование. Подручное средство становится предметом высказывания, «с-чем» имения дела становится «о-чем» высказывания, в подручности открывается наличность, которая даже заслоняет подручность. Если в толковании как-структура охватывает всю мировую целостность имения дела, то в высказывании оно ограничено тем наличным, что непосредственно дается увидеть. Между толкованием, спрятанным в озаботвшимся понимании и чисто теоретическим высказыванием есть множество промежуточных ступеней.

«Как» в усматривающе-понимающем толковании назовем экзистенциально-герменевтическим, «как» высказывания назовем апофантическим.

Феномен апофантического как улавливается структурами сочетаний и последовательностей слов, в которые являются одновременно и соединения, и разделения.

Третье значение высказывания вводит проблематику языка. Фундамент языка есть речь. Речь равноисходна с расположением и пониманием.

Понятность членораздельна еще до толкования. Речь есть артикуляция понятности. Понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь.

Вовне-выговоренность речи есть язык. Язык имеет внутримирное бытие на подобии подручного.

К речи принадлежат как возможности слышание и молчание.

Всякая речью, есть речь о.., хотя это «о…»- не обязательно тема высказывания. В этом «о-чем» речь сообщается.

Сообщение как высказывание - частный случай сообщения в широком, онтологическом смысле, которое артикулирует понимающее бытие-друг-с-другом.

В речи присутствие самовыговариватеся, , поскольку в ней выявляется его настроение.

К конститутивным моментам речи принадлежат о-чем речи (обговариваемое), проговоренное как таковое, сообщение и известия. Словесно эти моменты могут и не выражаться. Попытки постичь сущность языка всегда основываются на одном из этих моментов.

Взаимосвязь речи с пониманием и понятностью проясняется из слышания. Прислушивание к… есть экзистенциальная открытость присутствия как со-бытие для других. Присутствие слышит, потому что понимает. Когда мы не поняли, то говорим, что не так услышали. Понимающее слышание (прислущивание) исходнее чисто физиологического. Мы слышим не шумы и звуковые комплексы, а скрип телеги, шум мотоцикла и т.д. Бытие-в-мире держится при внутримирном подручном, а не при ощущениях, нужна очень искусственная и сложная установка, чтобы услышать чистый шум.

Речь и слышание основаны в понимании.

Также и молчание. Молчать - не значит быть немым, как раз немой не может доказать, что он умеет молчать. Молчание (умолкание) возможно только внутри речи. Молчание артикулирует понятность так исходно, что из него вырастает и настоящее умение слышать, и прозрачное бытие-с-другим.

Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Имеется в виду не голосовое озвучание, но что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия.

Философское исследование языка должно ответить на вопрос, что есть язык - подручное средство, присутствие, либо ни то, ни другое?

Речь большей частью всегда уже себя проговорила. Проговоренная речь есть язык. В проговоренном всегда уже лежат понимание и толкование. В проговоренности содержится понимание разомкнутого мира, соприсутствия других и бытия -в.

Проговариваемая речь есть сообщение. Цель сообщения - подвести слушающего к бытию-к тому, о чем речь. Но в меру средней понятности, речь может быть понята без того, чтобы слушающий был подведен к бытию-к. Люди не столько понимают сущее, о чем идет речь, сколько слышат проговариваемое как таковое. Понимается проговариваемое, а «о-чем» - лишь приблизительно и невзначай. Взаимопонимание происходит на основе усредненности. Говорение утрачивает первичную бытийную связь с сущим, о котором речь, и осуществляется на основе озабоченности проговариваемым, путем вторящей речи. Вторящая речь приобретает авторитарный характер: дело обстоит так, потому что люди так говорят. В таком беспочвенном проговаривание конституируются толки - особый способ понимания и толкования повседневного присутствия.

Толки не ограничиваются звучащим проговариванием, но распространяются как литература, и таким образом, питаются не только говорением «понаслышке», но и прочитанным.

Беспочвенность толков не запирает их доступа в публичность, но благоприятствует ему. Толки есть возможность все понять, без предшествующего освоения дела. Толки, избавляя от необходимости настоящего понимания, формируют индифферентную понятливость, для которой ничего не закрыто.

Толки замыкают то, что речь должна размыкать - тем более, что мнимая понятность толков вытесняет всякое новое спрашивание и новое разбирательство.

Господство публично растолкованности определяет даже возможности настроенности. Люди размечают настроение, они определяют, что и как человек видит.

[Толки выхолащивают речь также, как высказывание выхолащивает понимание и толкование.]

Разомкнутость (понятность) - бытия-в - «просвет присутствия». Благодаря ему становится возможным смотрение - подлинное усвоение сущего присутствием. В повседневности смотрение проявляется в тенденции посмотреть - «любопытстве».

Аристотель, Парменид и Августин говорили о способности видеть как относящейся к самой сущности человека, и вся европейская философия на этом базируется.

Озабочение руководствуется усмотрением. К покою оно приходит во время отдыхающего перерыва. В покое озабочение не исчезает, но становится свободным и не привязанным к рабочему миру. Освободившиеся усмотрение приобретает характер от -даления; оно стремится от ближайшего подручного в далекий мир, и таким образом, ее начинает интересовать мир в его «выглядении» - приблизить даль, чтобы узнать, как она выглядит. Присутствие дает захватить себя только тем, как выглядит мир - это способ озабочения избавлением от самого себя как бытия-в-мире. .

Высвободившееся любопытство озабочено видением, но не чтобы понять увиденное, а только чтобы видеть. Оно все время ищет новое, скачет от нового к новому, поэтому свойство любопытства - «непребывание». Непребывание озабочивается постоянной возможностью рассеяния.

Любопытство не имеет ничего общего с удивлением, оно для знаний и сведений.

Два конститутивных свойства любопытства - непребывание и рассеяние - предполагают третье - безместность. Любопытство повсюду и негде.

Толки руководят любопытством, они говорят, что человек должен прочесть и увидеть. Повсюду-и-нигде-бытие любопытства вверено толкам. Для любопытства нет ничего закрытого, для толков ничего не остается непонятным.

Толки и любопытство, соединяясь, порождают двусмысленность. Когда мы встречаемся с тем, что всякому доступно, и о чем всякий может сказать всякое, то становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании, а что нет.

Все выглядит так, будто схвачено, понято и проговорено а по сути все же нет ( бывает, что и наоборот).

Всякий способен угадать и учуять то, что другие тоже угадают и учуют, это чутье понаслышке из разговоров. Это учуевание - коварный способ задушить возможности присутствия, поскольку двусмысленность убивает интерес к вещи, которую чуяли, как только она реализуется на деле. Когда чуемое и чаемое претворяется в дело, у толков отбирается возможность чуять дальше, и они мстят, утверждая: «это мы тоже могли бы сделать, ибо это мы всегда чуяли»

Время присутствия, мобилизованного в молчание осуществления тянется медленнее, чем время толков, которые «не отстают от жизни». Толки, любопытство и двусмысленность заботятся о том, чтобы все подлинное для публичности оказывалось устаревшим.

Публичная двусмысленность выдает забегающее вперед проговаривание и любопытство за совершающееся на самом деле, а на реальном осуществлении ставит печать запоздалости и иррелевантности. Поэтому «люди» всегда ошибаются в возможностях бытия.

Двусмысленность всегда подбрасывает любопытству то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них все решается.

Этот способ разомкнутости пронизывает бытие-друг-с-другом. Всякий присутствует, из того, что о нем слышали, знают и говорят. Все следят друг за другом, как кто себя поведет и что на это скажет. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга.

Двусмысленность всегда потаена и «люди» всегда будут противиться этой интерпретации.

Двусмысленность - образ бытийной истолкованности людей.

Толки, любопытство и двусмысленность выявляют основообраз бытия повседневности, именуемый падением присутствия. Падение присутствие - это значит, что присутствие существует при озаботившемся мире. Растворение в бытие-при чаще всего имеет характер потерянности в публичности людей. От самого себя присутствие упало в мир. Падение в мир подразумевает растворение в бытие-друг-с-другом, насколько последнее руководимо толками, любопытством и двусмысленностью.

Падение нельзя понимать как негативную оценку, его также нельзя понимать как «грехопадение» из некого более чистого и высшего прасостояния - у нас нет никаких оснований для такой интерпретации.

Падение - модус бытия-в-мире.

Если из-за толков и публичной истолкованности присутствие дает себе затеряться в людях, то этим оно самому себе готовит соблазн падения. Бытие-в-мире соблазнительно.

Став искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и дувсмысленность создают мнимость полноты всех возможностей бытия, мнимость что все видено и все понято, мнимость, что присутствие не нуждается в собственном расположенном понимании. Мнимость людей вносит в присутствие успокоенность. Падающее бытие в мире самоуспокоительно.

Успокоение в несобственном бытие приводит не к покою, а к безудержности «занятий». Изощренное любопытство симулирует понятность присутствия- создается иллюзия, что понимание чужих культур и их синтез с собственной, сравнение себя со всем даст истинное знание о самом себе. Остается непонятым, что понимание само есть умение быть. Постоянное сравнение себя со всем отчуждает присутствия от умения быть. Падающее бытие в мире отчуждающе.

Это отчуждение не означает, что присутствие отрывается от самого себя, наоборот - оно становится склонным к самоанализу с необозримыми возможностями «характерологии» и «типологии». Падение приводит к тому, что присутствие в себе самом запутывается.

Динамику присутсивия, характеризующуюся соблазном, успокоением, отчуждением и самозапутыванием мы именуем срывом. Присутсвие срывается в ничтожество несобственной повседневности, но это срыв остается для него потаен и истолкован как взлет и «конкретная жизнь».

При срыве понимание постоянно отрывается от собственности при постоянной инсценировке таковой - эту динамику мы назовем вихрением.

Но если присутствие потеряло себя и живет в падении прочь от себя, то не утратило ли оно экзистенциальность? Нет, ибо падение - это умение быть-в-мире, присутствие может падать, то потому, часто речь идет о понимающе-расположенном бытие-в-мире, хотя и в несобственном модусе. Собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, а модифицированное овладение последней.

Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру присутствия.

Шестая глава. Забота как бытие присутствия.

Бытие-в-мире- целая структура, но её целость может быть заслонена многосложностью устройства, показанным нашим предыдущим анализом. Необходимо схватить эту целостность.

Эту целостность нельзя вывести из состраивания отдельных элементов, нужно найти экзистенциальную основочерту присутствия.

К онтологической структуре присутствия относится бытийная понятливость, присутствие само для себя разомкнуто, при это оно само себе доступно в известном упрощении. Целостность присутствия можно найти, анализируя тот способ, каким присутствие само для себя разомкнуто.

В основу такого анализа моет быть положен феномен ужаса. Ужас создает почву для схватывания исходной целости присутствия, которая приоткрывается как забота. Забота как экзистенциальный основофеномен должны быть отделены от феноменов, которые напрашиваются на отождествление с ней - воли, желания, влечения и позыва.

Аналитика присутствия, идущая вплоть до феномена заботы, подготавливает вопрос о смысле бытия вообще.

Ввиду бытийной понятливости бытие может быть не концептуализировано, но никогда не может быть совершенно не понято, недаром издавна бытие и истину сводили вместе.

Анализ целости присуствия надо начинать с анализа падения. В растворении присутствия в людях есть его бегство прочь от само себя. Отшатываться от себя присутствие может только потому, что оно оставлено перед собой. Конечно в отшатывании от-чего бегства не осмысленно, но оно все же разомкнуто, и феноменологические его можно понять до осмысления.

Анализ ужаса осложнен тем, что его часто путают со страхом.

Не всякое уклонение и отшатывание есть бегство. Бегство - уклонение от того, что вызывает страх. От-чего страха - всегда внутримирное сущее, которое близится, но может миновать. В падении присутствие отшатывается от самого себя, по этому от-чего этого уклонения не может восприниматься как страшное. Отшатывание падение основано в ужасе, который впервые делает возможным страх. От-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое.

От- чего ужаса -не внутримирно, с ним нельзя иметь дело, у него нет характера определенной вредоносности, оно абсолютно неопределенно. От-чего ужаса - ничто и нигде. От-чего ужаса есть мир как таковой. «Ничто и нигде» означает, что все внутримирное незначимо, и наседает сам мир в своей мирности. Мир - это не сумма всего, а возможность подручного вообще.

Когда ужас улегся, обыденная речь говорит: «Что собственно было? Ничего!»- поскольку обыденная речь занята подручным.

Ужас не только от - но и за-. За-что ужаса есть бытие-в-мире. [От-чего и за-что ужаса совпадают] Ужас уединяет присутствие от всего окружающего внутримирного, не дает ему понимать себя из мира и отбрасывает к чистому бытию-в-мире.

Ужас обнажает присутствие как возможность, то есть как освобожденность для избрания и выбора самого себя. За-что ужаса совпадает с от-чего, при этом в состоянии ужаса размыкание совпадает с разомкнутым, и в последнем размыкается мир как мир. Именно поэтому ужас есть основорасположение бытия в мире.

[Хайдеггер ищет некое чувство, настроение, которое бы наиболее точно дало бы ему представление о сути бытия. В данном случае это ужас]

Когда человек в ужасе -ему жутко. Жуть порождает бытие-не-по-себе, которое означает подрыв повседневной свойскости мира при падающем растворении.

При падении человек бежит не от внутримирного сущего, а к нему, к свойскости и публичности - от бытия-не-по-себе, от жути, от брошенности в собственном бытие. Обыденность этого бегства показывает, что ужас принадлежит к сущностному устройству присутствия. Успокоенно-освоившееся бытие есть феномен жути, но не наоборот. Бытие-не-по-себе есть более исходный феномен.

Страх есть упавший в мир и потаенный от самого себя ужас.

Настроение жути остается больше частью непонятной, «собственный» ужас при господстве публичности и падения редок. Но в ужасе лежит возможность отличительного размыкания, поскольку он уединяет.

[работа С.Л.Франка «Смысл жизни» начинается с рассуждений о том, что люди специально топят себя в публичности, чтобы не вспоминать про нерешенность вопроса о смысле жизни. Если поставить «ужас» на место «неясности смысла жизни» то аргументации Франка и Хайдеггера совпадают. ]

 

Для присутствия характерно бытие-вперед-себя, что означает бытие присутствия к умению быть, как оно есть. К бытию-вперед-себя принадлежит, что присутствие брошено в некий мир. Вперед-себя-бытие-в-неком-мире всегда есть бытие-при (внутримирно встречном сущем). Все это - забота.

Поскольку бытие-в-мире есть по сути забота, бытие при подручном есть озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других есть заботливость.

Забота не имеет исключительного отношения к изолированному Я, но охватывает также его фактичность и падение. В определении заботы соположены уже-бытие-в и бытие-при.

К бытию-вперд-себя относится свобода присутствия для его экзистенциальных возможностей, но к этим возможностям присутствие может относится безволно, отдавая собственное ради-чего в распоряжение людей. Бытие-вперед-себя оставется и в несобсвенности.

Забота как исходная структурная целостность лежит до всякого присутствия и во всяком его поведении и положении.

Феномен заботы нельзя свести к отдельным актам и порывам, таким, как воля, желание, стремление и влечения, которые сами укоренены в заботе и могут быть выявлены и описаны.

Забота всегда есть озабочение и заботливость, и это проявляется в волении, озабочение - как разомкнутость ради-чего, как бытие-вперед-себя, заботливость - как в-чем уже-бытия.

Присутствие выбирает среди своих возможностей, но идущая от людей истолкованность ограничивает их до ближайше доступного.В этом случае возможности проявляются в форме голого желания. В желании присутствие бросает свое бытие на возможности, которые н охвачены озабочением и исполнение которых не продумывается. Наоборот, господство в желании вперед-себя-бытия несет непонимание своих фактических возможностей.

Желание есть модификация понимающего самонабрасывания, которое, подпав брошенности, лишь волочиться за возможностями, и такое волочение замыкает возможности.

[Оглядка на мнения окружающих не дают человеку узнать свои истинные возможности.]

В состоянии завлеченности приоритентно уже-бытие-при. Падающая завлеченность обнажает влечение присутствия жить жизнью мира, в котором оно оказывается. Бытие-вперед-себя затерялось в лишь-всегда-уже-при… «Туда-к» влечения есть допущения затянуть себя. Присутствие тонет во влечении, и, ослепнув, ставит возможности на службу влечению.

В отличие от влечения, стремление вносит мотив, это «туда-к - любой ценой», с вытеснением других возможностей. Здесь бытие-вперед-себя тоже несобственное, но исходит уже отсамого стремящегося.

Влечения и стремления- возможности, коренящиесяв брошенности присутствия и основанные в заботе. Они неуничтожимы, забота в них несвободна. Стремление жить, влечение вобрать жизнь.

Структура феномена заботы как бытия-вперед-себя - в-уже-бытие-в не проста и членораздельно, однако свобода не поддается редукции к более простому первоэлементу.

[Все рассуждения Хайдеггера напоминают гигантское уравнение, призванное доказать, что человек равен самому себе, и что его глубинная, элементарная сущность - аналогична самому человеку в его сложности]

Доонтологическое свидетельство того, что бытие человека есть забота находим в басне Гигина. Сатурн решает, что тело человека принадлежит земле, дух- Юпитеру, а самим человеком, пока он живет, владеет Забота. Здесь важно, что первенство заботы выступает здесь во взаимосвязи с концепцией человека как состава из души и тела. При этом человек принадлежит заботе лишь пока пребывает в мире. Решение обо всем этом выносит Сатурн, то есть время. В басне дан образ бытия, каким пронизано временное изменение в мире.

Слово "Cura" означает как хлопотливую заботливость, так и тщательность и преданность. Сенека говорил, что разница между человеком и Богом в том, что человек- смертен, Бог- бессмертен, благо Богу дает его природа, а человеку - забота.

Совершенствование человека, его освобожденность для его возможностей есть произведение заботы. Одновременно она обуславливает брошенность в озаботивший мир. Здесь имеется двоякий смысл - экзистенциально-онтологическая и онтическая интерпретация. Мы даем априорно-онтологическое обобщение двух этих смыслов. Экзистенциальное условие жизненной заботы должно онтологически пониматься как забота.

Вопрос о смысле бытия становится возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. Интерпретация понимания показало, что оно вложило себя в понимание мира.

Через бытие перескакивают и осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей. Бытие приобретает характер реальности. Определенностью бытия становится субстанциональность. Присутствие тоже всегда уже реально налицо. Приоритет понятия реальности заслоняет путь к экзистенциальной аналитике.

Экзистенциальную аналитику и разработку вопроса о смысле бытия необходимо оторвать от ориентации на бытие как на реальность. Реальность - лишь один из модусов бытия, фундированный миром, присутствием и подручностью.

Проблема реальности состоит из трех вопросов: 1) Есть ли сущее, трансцендентное сознанию? 2) может ли реальность внешнего мира быть доказана? 3) Насколько это сущее познаваемо? 4) Что должен означать смысл этого сущего?

а) Вопрос о реальности переплетен с вопросом о существовании «внешнего мира».

Вопрос, существует ли независимый от нас мир, ставимый присутствием как бытием в мире бессмысленен. Кроме того он двузначен: мир как в-чем бытия-в мире, и мир как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения. Мир раскрыт бытием присутствия, и на этой основе раскрывается и реальность. Раньше вопрос о реальности мира ставился без прояснения феномена мира.

Неудовлетворительность предыдущих доказательств существования мира вытекает из недостаточной определенности всех составляющих проблему понятий, в частности, того от чего независим мир. Замена поиска доказательств требованием веры проблемы не устраняет. До предпосылания субъекта и объекта, психического и физического лежит бытийное устройство заботы, которое традиционным изложением вопроса не задевается. Традиционное изложение предполагает сначала безмирный субъект, который потом поверит или не поверит в существование внешнего мира.

Присутствие как бытие в мире имеет тенденцию сначала хоронить внешний мир в ничтожестве, а потом воскрешать его через доказательства. Причина этого - в падении присутствия, и в мотивированном этим падением придании наличности статуса первичной бытийной понятности.

[Поскольку дух погружен в мир, он считает вещественное, материальное существование (так, как вещи существуют в мире) единственным и главным способом существования]

С присутствием как бытием-в-мире внутримирное сущее всегда уже разомкнуто. Поскольку это высказывание не отрицает внутримирное сущее, то оно по результату совпадает с тезисом реализма, что внешний мир существует. Но в отличии от реализма, он не считает это ни доказуемым, ни требующим доказательств.

Преимущество идеализма перед реализмом в том, что когда он говорит, что реальность есть только «в сознании», то этим он показывает, что бытие необъяснимо через сущее (только не надо понимать сознание психологически). Из идеализма вытекает необходимость онтологического анализа сознания. Если под идеализмом понимать тезис, что бытие необъяснимо сущим и для всякого сущего всегда трансцендентально, то в идеализме - единственно правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель такой же идеалист как Кант. Если же идеализм понимать как редукцию сущего к субъекту или сознанию, то он столь же наивен, как и самый неотесанный реализм.

б) Под реальностью подразумевают бытие внутримирного сущего, и значит может быть прояснена только через феномен внутримирности. Последняя основана в феномене мира, а мир - структурный момент бытия-в-мире.

Вне этой структуры Дильтей и Шелер попытались понять реальность как сопротивление (сопротивляемость) воле. Но у этой теории неопределенные онтологические основания. Воля замахивается на…, и на-что этого замаха требует прояснения. Опыт сопротивления воле возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирного сущего. Порыв, который испытывает сопротивление - модификация заботы.

в) Титул реальности относится к внутримирному сушему. Подручность и наличность - модусы реальности. Традичионное значение реальности означает вещеналичность, но не всякая наличность есть вещеналичность.

Реальность отсылает к феномену заботы.

Реальность основана на бытие присутствия и даваемой присутствием бытийной понятности, но это не значит что и реальное существует лишь пока существует присутствие. От заботы зависит реальность, но не реальное, от бытийной понятности зависит бытие, но не сущее.

Присутствие не может быть осмыслено из реальности и субстанциональности, или, иными словами, субстанция человека есть экзистенция. Экзистенциальность есть забота.

Философия издавна ставила истину рядом с бытием. Греки определяли философию как исследование об истине, как науку истины. Связь истины с бытием втягивает ее в фундаментальную онтологическую проблематику.

а) Традиционно существо истины характеризуют три тезиса:

место истины есть высказывание(суждение);

существо истины состоит в согласованности суждения со своим предметом;

Аристотель- автор двух этих тезисов.

Средневековая философия придерживалась концепция истины как «соответствия». Этой же концепции придерживался Кант.

Согласованность - разновидность отношения, равенство - разновидность согласованности. В случае истины, речь идет не о равенстве, значит имеется ввиду подобие. Суждение можно понимать как психический процесс и как идеальное содержание. В отношении согласованности находится идеальное содержание суждения и реальная вещь.

В познании истина становится феноменально выражено, когда познание доказывает свою истинность. Высказывания относятся не к представлениям о вещах и не к образам вещей, а к самим сущим вещам. Истинное высказывание выявляет, раскрывает сущее. При доказательстве истинности сущее кажет себя так, как оно раскрыто в высказывании. Доказывается не согласованность познания и предмета, или психического и физического, доказывается раскрытость сущего. Удостоверение истины осуществляется на основе самопоказа сущего. Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывющим. И значит, истина имеет никак не структуру согласованности.

б) Понимания бытия-истинным как бытия-раскрывющим согласуется с античными представлениями об истине как о давании видеть и извлечении из потаенности.

Раскрытие есть способ бытия в мире. Присустиве истинго в первом смысле, то есть раскрывающе. Истина во втором смысле значит не быть раскрывающим, а быть раскрытм. Озабочение раскрывает внутримирное сущее.

Раскрытость внутримирного сущего основывается в разомкнутости мира. Разомкнутость есть основообраз присутствия. Поскольку присутствие есть разомкнутость, присутствие существует в истине.

Смысл положения, что «присутствие существует в истине» может быть передан через следующие определения:

К бытийному устройству присутствия принадлежит разомкнутость вообще. Она охватывает целое бытийной структуры, то есть забоу. К заботе принадлежит не только бытие-в-мире, но и бытие при внутримирном сущем.

К бытийному устройству принадлежит брошенность. Брошенность обнажает, что присутствие всегда уже при определенном круге внутримирного сущего, и разомкнутость фактична.

К бытийному строю присутствия принадлежит набросок. Присутствие может понять себя как из мира, так и из свое бытийной способности. В последнем случае мы имеем собственную разомкнутость, кажущую истину в модусе собственности, истину экзистенции.

К бытийному строю присутствия принадлежит падение. Присутствие затеряно в своем мире и разомкнутое состоит в модусе искаженности и замкнутости через толки, любопытство и двусмысленность. Падающее присутствие существует в неистине. К фактичности присутствие пренадлежит замкнутость, на замкнутым может быть лишь то, что предварительно разомкнуто.

Истину надо отвоевывать у сущего, любая фактичная раскрытость есть хищение.

Присутствие существует всегда равноисходно в истине и неистине. Условие этого лежит в устройстве присутствия как бросания-себя-на.

Истинность в исходнейшем смысле есть разомкнутость присутствия, к которой принадлежит раскрытость внутримирного сущего. Истина, понятая как согласованность, происходит из разомкнутости.

Высказывание фундировано в толковании и далее в понимании и разомкнутости присутствия. Истинность высказывания коренится в разомкнутости понимания.

К разомкнутости присутствия сущностно прнадлежит речь, присутствие выговаривает себя, раскрывая сущее в высказываниях. Выговоренное делается внутримирно подручным, которое можно подхватить и снова проговорить. Во вторящей речь вторящее присутствие тоже входит в некое бытие к обсуждаемому сщему, но оно избавлено от исходного воссоздания раскрытия. В широких масштабах раскрытость усваивается не через свое открытие, но через вторение тому, что на слуху. Растворение в сказанном принадлежит к способу бытия людей. Раскрытость сохраняется в проговоренных высказываниях лишь пока в них сохраняется некое отношение к раскрытому сущему. Так раскрытость превращается в примеренность наличного высказывания в обговоренному сущему, то есть как наличная согласованность двух наличных.

В раскрытости хранится отношение к наличному, и когда раскрытость при проговаривании сама становится наличной, о истинность становится наличным соответствием двух наличных.

[Концепция истины как соответствия не действует в момент открытия истины, но начинает действовать, когда мы попытаемся сообщить открытую истину другому, когда истина становится предметом культуры и массового сознания]

Аристотель говорил, что логос может быть как раскрывющим, так и скрытным.

Не высказывание место истины, скорее истина - место высказывания, высказывание основано в разомкнутости присутствия.

в) Истина имеется лишь поскольку есть присутствие. До открытия законов Ньютона они не были истинны, хотя не были и ложны. Чтобы быть истинным, надо быть доступным присутствия. Вечные истины существуют только в том случае, если присутствие будет существовать всю вечность. Всякая истина соразмерно своему способу бытия отнесена к бытию присутствия. Как способ бытия присутствия истина не подвержена произволу присутствия.

Не мы предполагаем истину, но она делает возможным нам что-то вообще предполагать. Предполагать - значит понимать нечто как основание бытия, но присутствие всегда вперди себя, оно самопредполагает, и способ бытия предполагаемой истины равен бытийному смыслу присутствия.

Бытие имеется лишь поскольку есть истина. Бытие и истина равноисходны.

 

 

Второй раздел. Присутствие и временность.

Предыдущий анализ показал нам основоустройство бытия-в-мире. Экзистенцию мы определили как понимающее умение быть. Утверждалось, что забота есть целость структурного устройства присутствия. Но до сих пор экзистенциальный анализ присутствия не мог претендовать на исходность. Улавливалось лишь несобственное бытие присутствие в нецелости. В частности, нашему анализу недостовало «конца». Конец бытия в мире - смерть. Чтобы дать экзистенциальное понятие смерти надо разобрать бытие к смерти. Экзистенциальная структура бытия к смерти есть умение присутствия быть целым. Свидетельство этого умения - совесть. Собственная способность присутствия быть целым лежи в воле-иметь-совесть. Собственная способность присутствия быть целым выявляет исходное бытие присутствия.

Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия - временность. Временность образует исходный бытийный смысл присутствия, забота должна требовать времени и считаться со временем. Врременность присутствия создает счет времени., из неевозникает повседневная понятность времени. Время, в котором встречается внутримирная сущность - это внутривременность. Набросок смысла бытия может осуществляться в горизонте времени.

Первая глава. Возможная целость присутствия как бытие к смерти

Забота по своему смыслу противоречит возможному целое-бытию присутствия. В присутствии есть всегда незавершенность, в нем всегда что-то не состоялось, забота - это всегда бытие «вперед-себя», даже перед смертью и безнадежностью. Пока присутствие есть, оно своей целости не достигло, став целостным оно становится уже-не-присутствием, отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Требует ответа вопрос, как можно схватить целое присутствия, не вычеркивая определение заботы как «вперед-себя».

Достижение целости присутствия в смерти есть утрата его бытия, а вместе с ним - утрата возможности иметь опыт этого перехода как испытанный. Тем убедительнее смерть других, благодаря которой объективно доступно окончание присутствия. На смерти других можно познать феномен переключение сущего из рода присутствия в больше-не-присутсвие, в наличное. Впрочем уже-лишь-наличное - это нечто большее, чем безжизненная вещь, патологоанатомическое исследование наличного трупа ориентировано на жизнь. Ушедший из жизни становится предметом культа - а это нечто большее, чем озаботившееся бытие при подручном. Умерший оставил наш мир, но оставшиеся способны быть с ним из мира.

Но феноменальный опыт смерти, со-бытие с мертвым не познает собственную пришедшесть умершего с концу, смерть воспринимается как утрата, понесенная живыми, мы не имее опыта умирания других, а лишь сопереживаем.

Отсылка к умиранию других с целью познания смерти предполагает произвольную заменимость одного присутствия другим. Эта заменимость несомненно относится к бытийным возможностям бытия-друг-с-другом. В повседневности из такой заменимости делаются многообразные употребления. Такое засестительство существует «в», или «при», то есть в тех или иных темах озабочения. А обыденное присутствие понимает себя из того, чем оно озабочено. Человек есть то, чем он занят. В публичном бытие-друг-с-друом присутствия взаимозаменимы. Но эта заменимость рушится, когда речь идет о приходе присутствия к его целости. Никто не может заменить другого в умирание. Смерть всегда только моя. Смерть не инцидент, а феномен, требующий экзистенциального осмысления.

Уясненное нами о смерти поддается формулированию в трех тезисах:

К присутствию, пока оно есть принадлежит постоянная недостача, некое еще-не.

Приход к концу, снятие недостачи имеет характер больше-не-присутствия.

Приход к концу включает в себя совершенно незаместимый модус бытия.

Но это еще-не присутствия нельзя понять как нехватку чего-то, что требуется собрать, добавить, вернуть. Сущее, в котором чего-то недостает, имеет бытийный род подручного. Части которых не хватает, которых требуется дособрать еще неподручны. Присутствие, которое восполняет свое еще-не не собирается в кучку, а наоборот, кончает быть. Скорее, еще-не присутствия можно сравнить с незрелостью плода. Никакое привнесение не делает плод зрелым, но он сам от себя идет к зрелости. При этом незрелость - не нечто отличное от плода, плод сам есть незрелость. Разница однако в том, что созревший плод вполне закончен, а законченнон со смертью присутствие часто кончается незавершенным, не исчерпав своих бытийных возможностей. Скончание - не обязательно полная законченность.

Ни одним из модусов окончания наличных вещей («хлеб съеден», «дождь прошел» и т.д. ) нельзя охарактеризовать смерть как конец присутствия. В смерти присутствие ни вполне закончено, ни просто исчезло, ни стало готово, ни стало доступно как подручное.

Подобно тому, как присутствие всегда свое еще-не, присутствие всегда свой конец. Перспектива смерти значит не законченность, а бытие к концу. Смерть - способ быть.

Смерть есть феномен жизни. Жизнь - род бытия, к которому относится бытие-в-мире. Онтология жизни находится внутри онтологии присутствия. Конец живого назовем умиранием. Биологическую смерть присутствия назовем уходом из жизни - поскольку присутствие, может быть с одной стороны закончено, не умерев, а с другой стороны, умирая, присутствие не просто околевает. Умирание - способ быть, каким присутствие есть к своей смерти. присутствие никогда не околевает. Уйти из жизни оно может лишь пока умирает.

Экзистенциальный анализ "бытия к концу" ничего не дает для вопроса о посмертном существовании, а также для вопроса о том, как и когда смерть пришла в мир, и какой ее моральный смысл. Вопросам биологии, психологии, теодицеи и теологии смерти экзистенциальный анализ предшествует.

Смерть есть нечто, что предстоит присутствию, но предстоять может многое. Самое предстояние - еще не отличительная черта смерти.

Смерть есть возможность бытия, которое присутствие должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед самой своей возможностью быть. Смерть есть возможность больше-не-способности-присутствовать. Смерть - наиболее своя, безотносительная и необходимая возможность. Ее основа именно в том, что присутствие разомкнуто как вперед-себя.

Присутствие не приобретает этой возможности по обстоятельствам, оно брошено в нее. Брошенность в смерть приоткрывается в расположении ужаса. Ужас перед смертью - ужас перд наиболее своей возможностью. Перед-чем этого ужаса есть бытие-в-вмире. За-что этого ужаса есть сама способность быть. Умирание - брошенность бытия к наиболее своей способности быть.

Бытие к концу так или иначе обнажается в настроении. Всякое знание или незнание о своем бытие к концу - выражение возможность по разному держаться в этом бытие. То, что смерти как правили не знают, означает что присутствие находится в бегстве от наиболее своего бытия, скрывает его от себя. Присутствие умирает все время, но обычно в модусе падения, поскольку оно как правило растворено в озаботившем мире. Необходимо выяснить, как бытие-к-смерти проявляется в повседневности.

В бытие к смерти присутствие отнесено к самому себе как к отличительной способности быть. Но самость повседневности - люди, публичная истолкованность, толки.

Публичность знает смерть как постоянно случающееся происшествие, как «смертный случай». Незнакомые умирают ежедневно и ежечасно. Беглая речь об этом говорит: в конце концов человек смертен, но сам ты пока не задет. В этом «человек смертен» смерть не налична и не угрожает, ведь этот «человек» -никто. Умирание нивелируется до ни кому не относящегося происшествия. Присутствие теряется в людях, а люди дают право прятать от себя свое бытие к смерти.

Над повседневностью господствует уклонение от смерти, и ближние втолковывают умирающему, что он еще избежит смерти. Люди озабочены успокоением насчет смерти. Утешение имет силу как для умирающего, так и для утешающего.

Люди утверждаются через упорядочение способа, каким надо относиться к смерти. мысли о смерти считаются трусливым страхом и мрачным бегством от мира. Люди не ают хода мужеству перед ужасом смерти. Пристойно лишь равнодушное спокойствие пред тем «обстоятельством», что человек смертен. Формирование этого равнодушия отчуждает присутствие от его наиболее своей, безотносительной бытийной способности.

Успокоение и равнодушие - способы падения. Обыденное бытие к смерти есть постоянное бегство от нее. Однако, то, что это все таки бегство от смерти свидетельствует, что даже, когда у людей нет мыслей о смерти, они определены в бытие к смерти. В повседневности бытие-к смерти существует в модусе обеспечения бестревожного равнодушия.

В обыденности признание достоверности смерти двусмысленно - человек смертен, но пока все-таки не умирает. Уклонение от смерти не может быть уверено в смерти, и все ж оно уверено.

У достоверности два значение - раскрытость сущего, и то, в чем присутствие может быть уверено. Модус достоверности - убежденность.

Достоверность - принятие за истину. Поскольку обыденность скрывает от себя смерть, присутствие пребывает в неистине. Когда люди понимают смерть как событие, относящаяся сюда достоверность не затрагивает бытия к концу. Когда люди говорят, что «та» смерть придет, они вселяют в присутствие мнимость, что оно само уверено в своей смерти. Обыденная уверенность в смерти основана на опыте умирания других.

В повседневности смерть эмпирически достоверна. Смерть каждого правдоподобна, но не абсолютно достоверна. Но эмпирическая достоверность ухода из жизни как события не решает вопроса о достоверности смерти. Уклоняясь от своей смерти, присутствие уверено в ней иначе, чем оно думает. Люди знают о своей смерти, но существуют без уверенности в ней.

Говоря, что пока «смерть еще не пришла» люди скрывают от себя, что смерть возможна каждое мгновенье. Неопределенность даты смерти подменяется определенностью: перед возможностью смерти вклиниваются обозримые неотложности и возможности ближайших будней. Так скрадывается важнейшая черта смерти: верная, но неопределенная.

Смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная, и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия.

Собственное бытие присутствия к смерти - бытие без сокрытия и перетолковывания.

Бытие к смерти - бытие к возможности. Обычно, озаботившаяся нацеленность на возможность уничтожает возможность возможного, делая его доступным. Но достигнутое таким образом само предназначено для чего-то еще. Бытие к смерти не имеет черт озаботившейся нацеленности.

Бытие к смерти подразумевает не ее осуществление, но и не мысли о смерти. Последние уменьшают у смерти характер возможности через вычисляющее желание распорядиться смертью.

К возможному в его возможности присутствие обращено через ожидание. Отношение к возможности как к возможности мы назовем заступанием в возможность. Смерть как чистая возможность не дает присутствию ничего для осуществления, ничего чем присутствие могло быть как действительное.

[Поскольку смерть есть «чистая возможность» и не дает никакого материала для каких-либо действий то это и создает основу для игнорирования смерти в повседневности.]

Заступая в возможность смерти, присутствие отрывается от людей.

Наиболее своя возможность безотносительна. Заступая, то самую свою способность быть присутствие может принять лишь от себя самого. Смерть не индифферентно принадлежит к своему присутствию, но обращена к нему как к одинокому. В самой своей способности отказывает бытие с другими.

Наиболее своя возможность необходима. Заступание не уступает этой необходимости , а освобождает себя для нее. Освобожденное для наиболее своих возможностей, присутствие избавляется от опасности не принять экзистенциальные возможности других. Превосходящие его. Смерть делает присутствие понимающим к бытийным возможностям других. Поскольку заступание в необходимую возможность размыкает все возможности, находящиеся прежде, заступание предвосхищает возможность присутствия быть целым.

Самая своя возможность достоверна. Но достоверность смерти не вычисляется из смертных случаев, она вообще не похожа на достоверность наличного. Уверенность в смерти - уверенность в бытии в мире. Она охватывает не одну определенную установку присутствия но всего его во всей его экзистенции.

Самая своя возможность неопределенна. Заступая в неопределенную но верную смерть присутствие открывается идущей из самого его «вот» постоянной угрозе. Расположенное понимание этой угрозы есть ужас. Ужас ужасается за способность быть так определившегося сущего и размыкает его крайнюю возможность. Бытие к смерти есть сущностно ужас.

[Только будучи в ужасе можно ожидать смерти, не думая о ней.]

Заступание ставит присутствие перед возможностью быть самим собой без первичной опоры на заботливость, быть самим собой в страстной и ужасающей свободе к смерти, отрешившись от иллюзий людей.

 

Вторая глава. Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость

Самость - «кто» присутствия. Самость - не наличное, а способ экзистирования. Кто присутствия чаще не «я сам», но человеко-самость. Люди избавляют присутствие от его бытийных возможностей, от их выбора, и даже остается неопределенным, кто, собственно, выбирает. Преодолеть это можно только вернувшись из потерянность в людях к самому себе. Это возвращение должно происходить как наверстывание выбора, которое означает решимость быть из своей самости.

Поскольку присутствие потеряно в людях, для начала ему надо себя найти. Чтобы найти себя, оно должно быть себе самому в своей бытийной возможности показано. Присутствие требует засвидетельствования той способности быть собой, какая оно возможности всегда уже есть.

Это свидетельство - обыденное самотолкование присутствие, известное как голос совести. Именно сомнения в реальности совести доказывают, что совесть - исходный феномен присутствия.

Совесть дает что-то понять, она размыкает. Анализ обнажает совесть как зов. Зов есть модус речи. Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным.

Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание вызова раскрывается как воля иметь совесть. В этом феномене лежит избрание выбора быть самим собой, которое мы называем решимость.

Совесть размыкает, она принадлежит к числу феноменов, конституирующих бытие вот как разомкнутое. Через разомкнутость присутствие существует, в том числе и для самого себя. Но для самого себя оно разомкнуто по большей частью из озаботившего мира. Возможности самого себя присутствие преподает самому себе через их публичную растолкованность, теряясь в людях. Это преподание делает возможным то, что присутствие как понимающее со-бытие способно слушать других. Слушаясь человеко-самости присутствие прослушивает свою самость. Но и вернуться к себе из этой потерянности присутствие может только прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть прервано. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредника. Зов прерывает прислушивание к людям. Присутствие захвачено шумом двусмысленности каждодневно новых толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Так зовет совесть.

Голос совести надо понимать не как озвучание, но как давание понять. Зов - удар, внезапное потрясение. Зовут из дали в даль. Зовут того, кого хотят возвратить назад.

То, о чем идет речь в зове совести - само присутствие. Присутствие всегда себя уже понимает, зов совести настигает его в обыденном озаботившемся понимании в качестве человеко-самости., и призывает присутствие к своей самости. Зов совести не принимает к сведению ничего из того, что присутствие есть из мира и для других. Но если зов совести обходит людей и публичную истолкованность, это не значит, что он их не задевает. Людей , привычных к публичному престижу он сталкивает в незначительность.

Человеко-самость призывается к самости, но это не означает, что человекосамость должна замкнуться внутри себя, в самоанализе.

Зов совести ничего не говорит позванному, он не содержи никакой информации, он ничего не называет самости, но лишь вызывает ее к себе самой.

Зов совести обходится без слов, совесть говорит неизменно в модусе молчания. Отсутствие слов не идет в ущерб внятности, и не позволяет присутствие цепляться за ожидание сообщения.

За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать его ударную направленность, зов не требует нащупывающего поиска, что имелось ввиду. Обманы при понимании голоса совести возникают лишь из-за способа, каким зов слышат, лишь из-за втягивания человеко-самости в рассуждающий монолог.

[Совесть возникает из проблемы быть истинно самим собой - проблемы, поднятой на знамя в «Пере Гюнте» Ибсена.]

Призванная зовом совести самость остается в своем «что» неопределенной и пустой, поскольку ее большая часть, понятая из публичной истолкованности, зовом совести обойдено. Но не только призванный, но зовущий остается в неопределенности, отказываясь отвечать о своем имени, статусе и происхождении. Зовущий зова держи вдали от себя всякое ознакомление. Зовущий хочет быть лишь услышан, и далее не заболтан.

В фактическом слышание зова содержится понимание, что присутствие зовет самого себя, но онтологически этого ответа недостаточно. Зов нами не запланирован ни намеренно не исполнен. «Оно» зовет против ожидания и против воли. Зов идет от меня и в то же время сверх меня.

Эту феноменальную данность пытались объяснить, трактуя совесть как вторжение чужой силы - Бога или биологической природы. Но источник зова должен быть также наличен, как и сам зов.

Для присутствие как одинокого бытия-в-мире характерно состояние «не по себе», которое обнажается ужасом за самую свою способность быть. Присутствие обычно бежит от этого не-по-себе в мнимую свободу человеко-самости. Можно предположить, что зовущий зова совести - присутствие, расположенное в основании своего не-по-себе.

Не-по-себе есть скрытый основообраз бытия в мире. Присутствие само как совесть завет из основы этого бытия. Настроенный ужасом зов дает присутствию возможность бросить себя на свою способность быть. В зове не-по-себе угрожает потерянности.

[Напоминает фильм «Сердце ангела» - находящаяся в глубине человека истинная личность непонятными импульсами тревожит находящуюся на поверхности ложную личность.]

Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий - это присутствие, которое ужасается в брошенности за свою способность быть.

Толкование совести как чужой, объективной силы есть бегство от совести. Измышляется мировая, публичная совесть, то есть голос людей, но совесть в основе всегда моя.

Несмотря на неопределенный по содержанию характер зова, слышание зова, которое вытекает из определенного бытийного способа присутствия, дает собственное понимание зова, которое содержит конкретные укоры и предостережения, в том числе и по частным случаям.

Зов слышится тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит свою призванность и чем меньше вмешательство людей. То откуда зовет зов это то, куда он зовет. Зов дает понять всеобщую бытийную способность конкретного присутствия.

Совесть всегда толкуется как указание на виновность присутствия. В обыденности виновность понимается в смысле провинность, то есть задолженности одного человека другому. Такая провинность относится к способному озаботить. Виновность имеет также значение «быть виновником», то есть инициатором или причиной. В расхожем понимании провинности - всегда провинность пере другими, это относится к бытию-друг-с-другом. Вина заключается не всегда в нарушении публичного закона, но всегда в том, что другой в свой экзистенции поставлен под удар. В этом смысле бытие-виновным есть способ бытия присутствия.

Необходимо найти онтологическое понятие вины, очищенное от понятий повинности и правонарушения и исходящее из бытия присутствия.

В идее «виновен» лежит характер «нет». Быть виновником - значит быть основанием для… Значит быть виновным - быть основанием некой ничтожности. Основание вины не всегда связано с ее непосредственной причиной. Провинность становится возможным лишь на основании какого-то исходного бытия-виновным.

Для брошенного присутствия характерно бытие-основанием. Быть-основанием - значит оставаться позади своих возможностей и никогда не владеть самым своим бытием. Это «нет» относится к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи основанием, оно есть оно есть ничтожность самого себя.

В структуре брошенности и наброска заложена ничтожность. Она - основание для ничтожности присутствия в падении. Забота вся пронизана ничтожностью. Поскольку экзистенциальное определение вины заключается в том, чтобы быть основанием для ничтожности, то присутствие как таковое виновно.

[Мы виновны в том, что мы не были сами собой]

Менее всего для понимания вины может помочь понятие злого. Наоборот: исходное бытие-виновным делает возможным существование морали и понятий доброго и злого.

Бытие-виновным исходнее знания о своей ничтожности, знание лишь обнажает исходное бытие.

Зов есть призыв падающего человека к своей способности быть, то есть призыв дает понять, что присутствие - ничтожное основание своего ничтожного наброска должно, т.е. повинно извлечь себя из своей потерянности в людях назад к самому себе. Отвечающем такому зову слышанием будет принятие к сведению факта «виновен». Правильное слышание призыва равносильно пониманию самой своей способности быть. Принимать призы значит хотеть иметь совесть. Этим подрузамевается отнюдь не воля иметь чистую совесть. Воля иметь совесть также далеко отстоит от розыска фактических провинностей, как и от тенденции к освобождению от вины. Воля иметь совесть есть предпосылка для возможности стать фактически виновным. Но всякое действие фактически бессовестно, поскольку строится на ничтожном сновании и н событии с другими. Поэтому воля иметь совесть становится принятием нас себя сущностной бессовестности.

Претензии расхожего толкования совести к предложенному онтологическому состоят из четырех пунктов: 1) Совесть имеет критическую функцию; 2) Совесть оворит всегда по поводу определенного совершенного поступка; 3) По опыту, голос совести не относится к бытию присутствия; 4) надо различать чистую и нечистую, укоряющую и предостерегающую совесть.

Начнем с последнего пункта. Нечистая совесть имеет приорите. Совесть всплывает после совершенного проступка. Но возможно, фактичная провинность - только повод для фактичного зова совести. Голос зовет назад, но черех совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое раньше любой провинности. Порядок следования текущих переживаний не передает структуру экзистирования.

Если нечистая совесть не достигает исходного феномена, то тем олее это верно о чистой.

Чистая совесть - скорее забвение совести. Опыт предостергеющей советси говорит о характере зова лишь настолько, насколько он доступен понятливости людей.

Касательно третьего сомнения, надо признать, что совестному опыту неизвестна вызванность к бытию виновным. В обыденном совестном опыте не услышано полное содержание зова совести. Тоже самое можно сказать и о сомнении номер 2. Поскольку зов совести не привязан к конкретному проступку, то для него не имеет значение критическая функция (сомнение 1).

Позитивного содержание в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений. Зов не размыкает ничего, что могло бы быть озаботившим.

Расхожее толкование совести вытекает из ограниченности падающего самотолкования, и поэтому не случайно.

Воля иметь совесть есть способ разомкнутости присутствия. Понимание зова размыкает присутствие в не-по-себе его одиночества. Не-по-себе разомкнуто в ужасе. Ужас угрызений совести удостоверяет, что присутствие поставлено в понимании зова совести перед своим не-по-себе. Воля иметь совесть есть готовность у ужасу.

С точки зрения речи к воле иметь совесть принадлежит не диалог, а умолчание. Совесть зовет молча, воля иметь совесть понимает эту молчащую речь в умолчании.

Поскольку совесть молчит, люди не могут ее услышать - в этом проявляется укороченный диапазон их слуха.

Молчаливое, готовое к ужасу бросание на себя самое свое бытие мы называем решимостью.

[Решимость быть самим собой, приходящая в ореоле молчания и ужаса]

Решимость есть исходная собственная истина присутствия.

Мир разомкнут на основе подручности и вопроса «ради чего», это предопределяет потерянность присутствия в людях. Которая может быть окликнута решимостью. При этом подручный мир не становится иным, но отношение к нему теперь определяется самой своей способностью быть собой. Решимость не отрешает присутствие от мира, решимость входит во всегдашнее озаботившее бытие.

Решимость освобождает присутствие для его мира, решительное присутствие может стать совестью для других.

То, на что решается присутствие в решимости, может стать ясно только в самом решении, никакие данные заранее «рекомендованные» возможности здесь значение не имеют. К решимости принадлежит экзистенциальная неопределенность.

На-что решимости относится к сфере заботливости. Однако обычно заботливое присутствие детерминируется падением и фактичностью, оно выдано публичной истолкованности людей, в которой никто решается, но все уже решено. Решимость не изымает присутствие из мира людей, но заставляет выбрать в этом мире ту возможность, которая следует из самой своей способности быть. Экзистенциальная определенность решительного присутствия связана с ситуацией. Ситуация есть разомкнутое в решимости «вот» присутствия. Ситуация далека от встречных обстоятельств, она есть лишь через решимость и в решимости. Случай случается только для решимости. От людей ситуация заперта. Они знают лишь общую обстановку и коньюнктуру.

[Ситуация - имеющиеся в жизни экзистенциальные факторы и обстоятельства, которые будут для тебя незаметны, если ты не обеспокоен экзистенциальной проблематикой.]

Зов совести взывая к способности быть, не выдвигает пустого идеала, а вызывает в ситуацию.

Как решившееся, присутствие не действует, а поступает.

Решимость есть возможная как забота собственность самой заботы.

 

Третья глава. Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы.

Мы определили бытие к смерти как заступание и собственную бытийную способность присутствия как решимость. Не указывает ли решимость на заступающую решимость как на самую свою возможность?

Онтологический смысл феномена заботы может быть прояснен только на сосновые высвобождения временности. Исходно временность проступает в феномене заступающец решимости.

Анализ феномена временности должен показать, что фундаментальные структуры присутствия по сути временны.

Виновность не может быть больше или меньше, она существует до всякой квантификации. Также виновность бывает не иногда, виновность принимается решительным присутствием как постоянная. Но это значит, что она принимается присутствием до своего конца. Так решимость становится понимающим бытием к концу. Решимость хранит в себе собственное бытие к смерти.

Бытие виновным должно быть осмыслено как способность быть виновным. Тольков бытие к смерти решимость становится понятной как способность.

Решившись, присутствие принимает тот факт, что оно есть ничтожное основание своей ничтожности. Смерть есть возможность невозможности экзистнеции, т есть ничтожность присутствия. Пронизывающее бытие присутствия ничтожность обнажается в бытии к смерти. Лишь заступающая решимость понимает способность быть виновным цело и исходно.

[Тема связи грешности и смертности. Осознание смертности как высшая степень скромности.]

Зов совести уединяет присутствие от людей, и острота одиночества размыкает заступание в смерть как безотносительную возможность.

Решимость размыкает истину экзистенции. Отчетливое освоение разомкнутого есть бытие уверенным. Уверенность должна держаться в том, что разомкнуто решением. Это значит: оно н должно затвердевать в ситуации и знать, что рещение обязано держать себя открытым для возможностей. Уверенность решения означает держания себя свободным для возможного изъятия. Такая уверенность есть решимость на возобновление себя самой. Тем самым экзистенциально подорваны потерянность и нерешимость. Уверенность гарантирована решимости только если та относит себя к возможности, в которой может быть уверена. В смерти решимость достигает своей достоверности.

Также заступающая решимость держит себя открытой для потерянности в нерешимости людей. Нерешительность как возможность присутствия тоже достоверна.

Неопределенность решительности также обнаруживается впервые в бытие к смерти. Смерть как возможность хотя и достоверна, но в каждый момент неопределенна. Неопределенность смерти разомкнута в ужасе.

Думание о смерти есть ставшая себе экзистентно прозрачной воля иметь совесть.

Заступающая решимость дает смерти возможность развеять всякое самосокрытие. С трезвым ужасом сходится радость от этой возможности.

С заступающей решимостью герменевтическая ситуация получила требуемую исходность. Пройденный до сих пор аналитикой присутствия путь демонстрировал один тезис: сущее, которое суть мы сами, всегда дальше. Обычное толкование присутствия всегда искажено падением, поэтому онтология должно вырвать к него исходное бытия присутствия в противо-ходе к тенденции падающего толкования. Онтологическая интерпретация должна покорить сущее наперекор его тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ имеет характер насильственности - в отличии от невзыскательности и успокоенности обыденного толкования.

К бытию присутствия принадлежит самотолкование. Всякая онтология имеет свои доонтологические включения, в том числе идущие от понятливости людей. Вопрос, как преодолеть сокрытия из извлечь собственную экзистенцию присутствия. Только насильственность, ориентированная на смерть, избавляет от произвола и искажений.

Путеводной звездой для первых шагов экзистенциального анализа была исходная доонтологическая понятность бытия присутствия, очевидность его способности быть. Но идея бытия включает в себя различие между экзистенцией и реальностью, таким образом само бытие нуждается в прояснении. Возможен упрек в «круге».

Упрек в круге означает упрек в предпосылании идеи экзистенции, но экзистенция предпослана в виде наброска, на котором ей самой дается слово, чтобы удостоверить свое соответствие или несоответствие этому наброску. Экзистенциальная аналитика развивается не по правилам логики вывода. Упрек в круге идет от понятливости людей, озабоченным только обозримым в усмотрении сущим. Разговоры о круге упускают, что понимание само есть основообраз бытия присутствия, и что это бытие конституировано как забота. Круг не надо не отрицать, не утаивать, в него надо вскочить.

Сложность и членораздельность феномена заботы делает вопрос о единстве этого целого еще настоятельнее. Обычно это единство скрепляется понятиями «Я» и «самость». Феномен заботы содержит самость в себе. Выражение «забота о себе самом» есть тавтология.

Прояснение самости начинается в том, что присутствие говорит о себе самом, в Я-говорении. В этом Я-говорении, Я - простое и устойчивое, оно - абсолютный субъект. Эти черты простоты и устойчивости были уловлены кантом, который впрочем не смог удержаться в анализе самости, соскальзывая в онтологию субстанционального.

Кант улавливает феномен Я как Я-мыслю. Я говрение с точки зрения Канта надо видеть как Я-мыслю-говорение. Я для Канта - мыслящая вещь.

Достоинство канта в том, что он отрицает возможность редукции Я к субстанции, и что он удерживает Я как я-мыслю. Но кантовское представление о Я как о субъекте неадеватно. Онтологическое понятие субъекта говорит не о самости, но о тождественности и постоянстве чего-то наличного, о «мыслящей вещи». Проблема Канта в том, что Я есть не просто «я мыслю», но «я мыслю нечто». Я у Канта остается отнесенным к своим представления и без них - ничто. «Я мыслю нечто»- онтологически неопределенная опора, поскольку неопределенно это нечто. Кант не видел феномена мира. В Я-говорении я - это всегда я-есм-в-мире. В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие в мире. В тоже время в повседневном я-говорении присутствие имеет ввиду не себя по роду своего сущего, а себя понятого из мира. Естественную Я-речь ведет человеко-самость. Онтологическая интерпретация Я не имеет права повторить это упущение.

Отказом от обыденной речи достигается не решение проблемы, но разметка направления.

С Я выговаривает себя забота, большей частью в речи озабочения. Человеко-самость чаще всего говорит «Я-Я», поскольку она не есть собственно она сама, и уклоняется от своей способности быть. Самость не есть наличная основа Я-говорения.

Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность как конститутив заботы придает устройству присутствия самостояние, к которому принадлежит фактическое падение в несамостояние.

Смысл есть то, чего держится понимание, но при этом что непосредственно и тематически не входит в обзор. Смысл есть на-что наброска. Смысл заботы есть то, что обеспечивает единство ее членораздельной структуры.

Смысл сущего доступен в его бытие. Вопрос о смысле бытия делает темой на-что, лежащее в основе всякого бытия сущего.

Набросок присутствия - наступающая решимость, которая есть бытие к своей отличительной способности быть, к которой принадлежит бытие к смерть. Бытие к смерти - наступающее, но смысл «наступления» еще надо понять . Наступающее - это не то, что будет быть, а то, что уже всегда настает для себя.

Заступающая решимость понимает присутствие в его бытие виновным, в брошенности. Но принять брошенность - значит принять присутствие, как оно всегда уже было. Лишь поскольку присутствие всегда есмь-бывший оно способно в будущем вернуться в себя. И бывшее оно лишь постольку, поскольку настающее.

[Мы отсталые лишь постольку, поскольку стремимся развиваться - и наоборот.]

Бывшесть возникает из будущего, причем так, что выделяет из себя настоящее. Это феномен мы называем временностью. Временность есть смысл заботы. Исходное единство структуры заботы лежит во временности.

Расхожие понимания прошлого, будущего и настоящего возникли из расхожего понимания времени.

Вперед-себя основано в настающем, уже-бытие-в в бывшеи, бытие-при - в настоящем. При этом выражения «вперед» и «уже» не имеют расхожего временного смысла. Вперед имеет отношение к самой способности быть, первичный смысл экзистенциальности есть будущее. Равным образом «уже» означает брошенность, бывшее -не прошлое, присутствие может быть бывшим лишь пока оно есть.

С другой стороны «бытие-при» имеет отношение к настоящему как в экзистенциальном значении (актуализация), так и в расхожем временном.

Настающее, бывшесть и актуальность кажут феноменальные черты «для себя-наставания», «возврата-к» и «допущения встречи с…». Временность есть исходное «вне себя» по себе и для себя самого. Поэтому мы называем настающее, бывшесть и актуальность экстазами временности. В расхожем понимании временности нивелирован ее экстатический характер.

[«Экстазы» есть формы связи присутствия с ем-то (в том числе и самим собой) формы его выхода из себя и перехода к чему то еще.]

Первичный феномен исходной временности есть будущее, имеющее приоритет над другими экстазами.

Забота есть бытие к смерти и будущее раскрывает себя как конечное. Это не противоречит тому, что время бесконечно. Как для-себя-наставание настающее замкнуто. Лишь поскольку исходное время (которое исходно из будущего) конечно, производное время бесконечно. Бесконечное время необходимо для понимания конечного, чтобы быть ему противопоставлено.

Ближайшая задача - высветить несобственность присутствия в ее специфической временности. Повседневность должна быть развернута в ее временном смысле.

Структура временения времени раскрывается как историчность присутствия.

Присутствие применяет себя для себя самого, растрачивает себя. Тратить себя значит тратить свое время. тратить время - значит считаться с ним. Расчеты со временем характерны для бытия-в-мире. Временную определенность внутримирного сущего назовем внутривременностью.

Анализ бытия и времени переплетаются.

Четвертая глава. Временность и повседневность.

Временная интерпретация повседневного присутствия будет начинать со структур разомкнутости. Они суть: Понимание, расположение, падение, и речь. Эти анализы раскроют нам ту возможность временения временности, на котором основывается несобственность присутствия.

Структурные моменты заботы - понимание, расположение, падение и речь. Временная конституция названных феноменов восходит к единой временности, которая ручается за их собственное структурное единство.

а) Понимание означает набрасывающе бытие к той или иной способности быть. Понимая, присутствие знает, как с ним обстоит. Знание - не раскрытие обстоятельств, а держание себя в экзистентной возможности. Незнание - не провал понимания, а дефектный модус наброска способности быть.

Будущее - основа набрасывающего понимания. Понимая, присутствие есть всякий раз, как оно может быть.

Заступание - собственной будущее. Оно означает, что присутствие дает себе настать кск самое своя возможность быть.

Несобственное будущее связано с несобственным пониманием, брошенным на повседневность. Присутствие не сразу для себя настает в самой своей способности быть, но существует в ожидании себя от того, что дает, или в чем отказывает озаботвшее. Несобственное будущее имеет характер ожидания. Лишь поскольку фактическое присутствие ожидает, оно может поджидать и дожидаться до… Поджидание есть фундированный в ожидании модус заступания.

Понимание есть первично настающее, но в тоже время оно равноисходно обусловлено бывшестью и актуальностью, поэтому оно временно.

К решимости заступания принадлежит настоящее, собранное из рассеяния по ближайшему озаботившему. Такое собственное настоящее мы назовем мгновением-ока. Феномен мгновения-ока не может быть прояснен из «теперь». «Теперь» относится к внутривременности, в нем- что-то происходит, в мгновение-ока ничего не может произойти, но оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным.

В отличие от мгновения-ока несобственное настоящее мы называем актуализацией. Всякое настоящее актуализирующе, но не всякое - «мгновение-очно». Актуализация проясняется из временно интерпретации падения. Несобственное понимание временит из актуальности, в отличии от мгновения-ока, которое временит из собственного будущего. Несобственное понимание есть актуализирующее ожидание, к которому принадлежит соответствующая бывшесть.

В заступании присутствие втягивает себя в наиболее свою способность быть. Собственное бытие бывшим мы назовем возобновлением. В несобственной актуализации присутствие не возобновляет, а забывает свою бывшесть. Экстаз забывания есть отрыв присутствия от своей бывшести. Забытость есть несобственная бывшесть. Забытость есть временный смысл способа бытия, в силу которого я, большей частью бывший - есмь.

Как поджидании возможно на основе ожидания, так воспоминание - на основе забывания. Забывание размыкает тот горизонт, в который присутствие может вникнуть воспоминанием. Забывающе-актуализирующее ожидание есть экстатическое единство, временной аспект несобственного понимания.

б) Понимание всегда расположено. Расположение основано в брошенности, быть брошенным - значит быть в том или ином расположении. Настроение репрезентует способ, каким есть брошенное сущее.

Если понимание первично в настающем, то расположение - в бывшем. Последнее означает, что основачерта настроение есть возвращение к… Настроения не возможны иначе, как на основе временности.

Страх -есть страх перед будущим злом, к страху относится ожидание. Но специфическая черта страха в том, что при страхе ожидание дает угрожающему возвратиться к озаботившемуся сущему.

Страх толкает присутствие к брошенности в ее замкнутости, к забыванию себя. Страшащийся забывает о своей истинной способности быть и актуализирует первые попавшиеся, в том числе и невозможные возможности («возможности спастись»), он больше-не-разбирается в мире.

Страх есть ожидающе-актуализирующее забывание.

Ужас, в отличии от страха, не имеет определенной причины, в нем мир просел до полной незначимости, высвобождаются только сущее, с которым не может быть имение дела. Перед-чем ужаса- мировое ничто, в сущности - само присутствие. Поэтому он не имеет характера ожидание. Ужас конституирован в будущем, но не в несобственном будущем ожидания.

Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность всего, что может озаботить. Поэтому ужас ведет в одиночеству самой своей брошенности, при этом специфическая черта ужаса в том, что он показывает возобновимость брошенности, способность быть показана в возобновлении как возвращающаяся к своей брошенности.

Если страх заставляет метаться между невыбранными возможностями, то настоящее жаса выдержанно.

Страх и ужас не встречаются изолированными, но обусловлены пониманием и обуславливают его. Страх имеет повод, ужас поднимается из присутствия.

Страх и ужас основаны в брошенности но имеют разный временной аспект: ужас возникает из настающего в решимости будущего, страх - из растерявшегося настоящего.

Страху противположна надежа как ожидание будущего добра. Надежда, как и страх, основана вовсе не в будущем: надежда облегчает относящуюся к бывшему тревогу, в надежде важна не надежда, а само «надеюсь» как чувство обнадеженности.

Вялая ненастроенность безразличия демонстрирует власть забывания, характерную для состояний ближайшей озабоченности. Безразличие есть отдание себя брошенности. Безразличие может совпасть с захлебывающейся деловитостью и его надо отличать от ровности, возникающее из решимости.

в) Экзистенциальный смысл падения - в актуальности. Анализ падения начинается с интерпретации толков, любопытства и двусмысленности.

Любопытство есть озабоченность видением. Видение дает встретиться с подручным телесно, в аспекте вида. Возможность такой встречи основано в актуальности. Такая актуализация находится в экстатическом единстве с будущим и бывшим. Жажда нового есть стремление вперед, к еще не виденному, но с уклонением от ожидания. Любопытство несобственно настающе. Любопытство отталкивается от ожидания, а достигнув увиденного, тут же отвлекается на ближайшее. Поэтому любопытство есть непребывающее. Отталкивание есть условие возможности рассеивания.

[Неуловимость не объекта наблюдения, а самого взгляда наблюдателя!]

Отталкиваясь от ожидания, актуализация оказывается предоставлено себе самой, она актуализируется лишь ради актуальности, так рассеянная несобранность становится беспочвенностью, которая предельно противоположна мгновению-ока.

[Настоящее беспочвенно, когда лишено будущего и прошлого.]

В отталкивании актуальности лежит также растущее забывание.

Отталкивание не избавляет присутствие от Я и самости, то присутствие сохраняет характер временности, оно продолжает и забывать, и ожидать. Но будучи отчужденной от своей способности быть, оно постоянно успокаивает себя и изобретает новости.

Отталкивающаяся актуальность основана в конечной временности. Отталкиваясь от бывшего и будущего, актуальность в обход, через себя, приходит к собственному бытию к смерти.

г) Категория времени встречается в языке не потому, что речь повествует о происходящих во времени процессах, а потому, что речь сама временна.

Понимание первично в будущем, расположение - в бывшем, падение - в настоящем, но через отдельные экстазы они основаны в целостности времени. Экстазы не имеют характера «друг-за-другом», настоящее не позже прошлого и не раньше будущего. Временность - это бывшествующе-актуализирующее настающее.

[Напоминает проблему первичности Отца и Сына в богословии]

«Вот» присутствия просвечено экстатичной временностью, его возможность обеспеченно единством этой временности.

Анализ временности озабочения начинается с анализа имения дела с подручным. Это ведет к вопросу о том, как мир вообще возможен. Следует рассмотреть: а) временность усматривающего озабочения б) теоретическое познание внутримирного наличного в) временную проблему трансценденции мира;

а) Озабочение и озаботившее не просто вместе наличны, хотя между ними и имеется взаимосвязь. Необходим анализ с-чем обращения.

С чем обращение имеет дело не с одним средством, но с целым средств. Одно средство невозможно.

Поскольку забота основана во временности, то и возможность допущения имения дела надо искать в неком модусе временности.

Понимание для-чего и в-чем дело имеет характер ожидания. Ожидание того в чем дело вместе с утверждением того, с чем имеется дела делает возможным актуализацию средств.

Для временности имения дело существенно забывание.

Структура допущения имения дела становится яснее через дефектные модусы озабочения (навязчивость, назойливость, заметность). Неисправность орудийного средства означает остановку ожидающе-удерживаюшей актуализации. Приостанавливается растворение актуализации во взаимосвязях имения дела. Застопоренная актуализация вкладывает себя в саму себя, усматривая осмотр и устранение помехи.

[Бытие должно стать проблематичным, чтобы стать заметным]

Также и нехватка есть лишь «недоактуализация» ожидавшегося. Нехватка заметна лишь поскольку изначально актуализация едина с ожиданием.

Возможность быть захваченным врасплох основано на том, что актуализация, ожидая одного, не ожидает другого.

Чем озаботившее обращение не овладевает, то обнажается в своей неодолимости. Озабочение мирится с этим. Примирение с… есть модус усматривающего допущения встречи. Временная структура примирения лежит в ожидающе-актуализирующем неудержании. Непринятие в расчет есть модус расчета на то, за что люди не могут держаться. Такое не забыто, но удержано в своей негодности.

б) Необходимость прояснить смысл науки и взаимосвязь бытия и истины исходя из временности экзистенции.

Напрашивается вывод, что теоретическая установка, в отличие от практической, означает приостановку озаботившегося орудования. Однако этим теоретическая установка науки еще не достигнута: приостановка может означать пересмотр и перепроверку остановившегося дела. Остановившееся дело - еще не теория; у практики - свой способ сосредоточения, своя «теория». С другой стороны - у теории - своя практика, своя техника, служащая созерцанию и размыканию «самих вещей».

Усмотрение, руководящее практической озабоченностью есть обзор совокупности средств. Начинающийся с первичного понимания целости имения дела. Обзорное усмотрение подводит подручное ближе к присутствию способом толкования. такое приближение мы назовем соображением. Схема соображения - «если - то»: если мы хотим достигнуть этого, но нужны такие-то приемы и пути. Приведение окружающего мира к близости в соображении имеет характер актуализации. Соображение есть актуализация образов того, что не подручно, но потребно.

Усматривающая актуализация принадлежит полному экстатическому единству временности. Движение соображения в схеме если-то возможно только на предварительном понимании целости имения дела, поиск средств основан на предварительном понимании цели, настоящее укоренено в настающем и бывшем.

Фраза «молоток тяжелый» может быть понята в горизонте усмотрения («слишком тяжелый, не легкий»), а может - в плане вглядывания («имеет вес, массу»). Непрактичный взгляд на молоток не есть воздержание от действия или игнорирование его свойств - это новый взгляд на него. Бытийная понятливость переключилась. Подручное тоже может стать объектом науки, и для этого она не должна терять характер средства.

При бескорыстном взгляде на молоток мы не только забываем о его инструментальном характере но и заменяем его место пего пространственно-временным местоположением. Мир как множественность месть меняется на Вселенную наличного как множественность взаимозаменимых точек.

Классический пример генезиса науки: математическая физика. В ее формировании играла роль не высокий уровень обобщения эмпирии, и не применение математики, а математический набросок самой природы.

Научный набросок сущего дает развернуто понять его способ бытия, так что обнаруживаются возможные пути к чистому открытию внутримирного сущего. Целое этого наброска мы назовем тематизацией. В тематизации внутримирно встречное сущее может стать объектом, т .е. предметом чистого открытия. Тематизация не впервые пролагает сущее, но высвечивает его таким образом, что оно становится возможен его объективный допрос, тематизация обективирует. Обективирующее бытие имеет характер отличительной актуализации. От Актуальности усмотерения актуальность науки отличается ожиданием единственно раскрытости наличного. Ожидание раскрытости основано в решимости присутствия, которое бросает себя быть в истине.

Чтобы тематизация стала возможной, присутствие должно трансцендировать тематизированное сущее. Трансенденция не состоит в обективации, но последняя предпологает существование первой.

в) Присутствие экзистирует свой мир. К разомкнутости присутствующего «вот» принадлежит соразомкнутость мира. Экзистенциально временное условие возможности мира лежит в том, что у временности как у экстатического единства есть нечто подобное горизонту. К экстазу принадлежит его «куда» - мы назовем это «куда» горизонтной схемой. Горизонтная схема будущего - «ради себя», здесь присутствие наступая, настает для себя. Горизонтальная схема бывшести - это «перед чем» брошенности и «на что» оставленности. Горизонтальная схема настоящего определяется через «с тем, чтобы».

Единство горизонтных схем основано в единстве временности. Горизонт целой временности, определяет на что присутствие разомкнуто. Горизонтное единство схем экстазов делает возможным взаимосвязь между « с тем-чтобы» и «ради-чего».

Мир ни наличен, ни подручен, но временит во временности. Мир присутствует с «вне-себя» экстазов. Если никакое присутствие не экзистирует, нет и никакого мира.

Озаботившееся бытие при подручном, тематизация наличного и его объективирующе раскрытие уже предполагают мир, т.е возможны как способы бытия в мире.

Основываясь в экстатичной временности, мир трансцендентен. Он должен быть экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретить внутримирное сущее.

Присутствие, экстатично понимая себя и свой мир в единстве «вот», возвращается из этих горизонтов к встречающему в них сущему. "Понимающее возвращение к … - это экзистенциальный смсл актуализирующего допущения встречности сущего. «Проблема трансценденции» заключается в вопросе, что делает онтологически возможным, что сущее может быть внутримирно встречным? Ответ дает возвращение к трансценденции мира, основанной в экстатических горизонтах.

Если субъект понимать как экзистирующее присутствие, сье быьтие основано на временности, то мир субъективен. Но такой субективный мир обективнее любого возможного объекта.

Пространственность образует основоопредление присутствия подобно временности.

Временность есть смысл бытия заботы. Устройство присутствие и его способы быть возможны только на основе временности, а это значит, что и пространственность основана во временности - хотя не надо думать, что пространство можно дедуцировать из времени.

Присутствие может быть пространственно лишь как забота. Присутствие никогда не налично в пространстве как вещь или средство. Присутствие за-нимает пространство, экзистируя оно всегда уже простерло себе некий простор. Свое местоположение оно определяет так, что из простертого пространства возвращается к позиции, которую заняло. Поскольку присутствие духовно, оно может быть пространственно способом, недоступным для протяженной телесной вещи.

Простирание себя у присутствия конституируется направлением и отдалением. К простиранию пинадлежит раскрытие местности - т.е «куда» подручного, размещаемого средства. Во всяком применении средств местность уже раскрыта. «куда» делается возможны благодаря горизонту разомкнутого мира. Раскрытие местности основано в экстатически удерживающем ожидании возможных «туда» и «сюда». Самопростирание как направденное ожидание местности есть приближение подручного и наличного.

Из предраскрытой местности озабочение возвращается к ближайшему.

Приближение и оценка дистанции внутри внутримирно наличного основаны в актуализации.

Поскольку присутствие экстатично-горизонтно, оно может захватывать простертое им пространство, понимаемое как округу ближайше озаботившей целости средств.

Лишь на основе экстатично-горизонтной временности возможно вторжение присутствия в пространство. Не мир наличен в пространстве, но последнее дает открыть себя внутри мира. Падая, временность теряется в актуализации и понимает себя, что присуще актуализации, заимствуя у пространственных отношений путеводные нити для артикуляции всего понятного и толкуемого.

Повседневность - это способ экзистирования, в котором присутствие держится «все дни» (но не надо понимать «все дни» в календарном смысле). Повседневность - «как» экзистенции, владеющее присутствием все «время жизни»., то есть «ближайшим образом и большей частью». «Ближайшим образом значит - так, как присутствие явно бывает в «друг-с-другом» публичности. «Большей частью» значит - так, как присутствие себя кажет не всегда, но как правило.

Повседнвеность означает как, какм присутствие живет настоящим днем. К этому как принадлежит уют привычности. Завтрашнее, выжидаемое повседневностью - это «вечно вчерашнее».

К повседневности как способу быть принадлежит публичная открытость. Отдельному присутствию повседневность знакома через расположение вялой ненастроенности.

Повседневность с виду самопонятна и знакома, но экзистенциально и онтологически загадочна.

Пятая глава. Временность и историчность.

Мы ищем целое присутствия, искомое целое замкнуто между рождением и смертью. Мы изучали бытие к концу, надо еще обратить внимание на бытие к началу, а также на протяжение присутствия между началом и концом, между жизнью и смертью.

На первый взгляд, взаимосвязь между рождением и смертью состоит в последовательной смене переживаний во времени, в «теперь». Однако этот обычный взгляд недостаточен, поскольку не принимает временность как бытийный смысл заботы.

Моментальные действительности не заполняют некую рамку - ибо этой рамке неоткуда взяться, ведь ее границы - рождения и смерть - будучи прошлым и будущим, а не настоящим, действительности лишены.

Нельзя сказать, что присутствие лежит в некой точке действительного, окруженное недействительным, скорее в бытии присутствие уже есть «между», с отнесением к рождению и смерти. Присутствие экзистирует рожденно, рожденно оно и умирает. Оба конца и их «между» - суть, пока фактичное присутствие экзистирует как забота. Как забота присутствие есть свое «между».

Подвижность экзистенции не есть движение чего-то наличного, оно определено из протяжения присутствия. Специфическую подвижность протяженного самопротяжения мы называем событием присутствия. Понимание структуры события и условий его возможности означает онтологическое понимание историчности.

Анализ события возвращает нас к вопросу о постоянстве самости, или к вопросу о кто присутствия.

Только анализ бытия историчности даст возможность понять феномен истории, как она известна историографии.

Историчность может быть понята только из феномена времени и только на основе феноменологической и экзистенциальной конструкции.

Экзистенциальная интерпретация демонстрирует онтологическое происхождение историографии как науки. Присутствие не потому временно, что выступает в истории, но наоборот, оно экзистирует лишь потому, что в основании своего бытия оно временно.

Анализ историчности начинается с анализа того, что значит «история» и «исторический».

То, что история означает как саму историческую действительность, так и науку о ней - не случайно. Рассмотрим пока первое значение.

Одно из значений выражения «история» - «прошлое» («принадлежит истории»).

В тоже время это прошлое, которое воздействует на настоящее и некоторым образом присутствует в нем. История - это не просто ушедшее прошлое, но происхождение из него., то что имеет историю находится во взаимосвязи становления, история - это взаимосвязь, тянущееся через прошлое, настоящее и будущее, и прошлое здесь не имеет преимущества.

История означает целое сущего, изменяющегося во времени в отличие от природы.

Историческим также считается традиционное как таковое.

Если собрать эти четыре значения в одно, то получим: история есть протекающее во времени мспецифическое событие присутствие, причем прошедшее, но передаваемое по традиции и продолжающее воздействовать бытие друг с другом считается историей в подчеркнутом смысле.

Все четыре значения истории взаимосвязаны через отнесение к человеку как субъекту свершений.

Хранящиеся в музеи древности, например домашняя утварь, хотя и наличны в современности, но принадлежать к прошедшему времени, поскольку они есть нечто употребительное, но теперь они вне употребления. Впрочем, даже если бы они и были в практическом употреблении, они были бы «историчны», поскольку ушел в прошлое мир, внутри которого они принадлежали к взаимосвязи средств. Мир ушел, но внутримирное сущее из него еще налицо.

Исторический характер хранимых древностей основан в «прошедшести» присутствия, к миру которого они принадлежали. Однако, поскольку присутствие не бывает наличным, оно не может быть бывшим. Присутствие не прошло, а сбылось.

Средство исторично на основе своей миропринадлежности, а а мир историчен, поскольку составляет онтологическую определенность присутствия. Историческое понимание прошлого отличается от экстатической «бывшести».

Первично исторично присутствие. Вторично исторично внутримирно встречное, в том числе и мирокружная природа как «историческая почва». Неприсутствие размерное сущее, историчное в силу его миропринадлежности мы назовем миро-историческое. Понятие всемирной истории возникает из ориентации на вторично историческое.

Само по себе отодвигание в прошлое еще не делает сущее историчным.

Присутствие всегда имеет свою историю, поскольку его бытие конституируется историчностью.

Бытие присутствие очерчено как забота, забота основывается во временности, экзистенциальная интерпретация историчности есть конкретная разработка временности.

Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на свое бытие-виновным. Своей собственности она достигает как заступающая решимость, то есть бросание себя на необходимую возможность, смерть. Необходимо понять, откуда черпаются те возможности, на которые бросает себя присутствие.

Брошенное присутствие хотя и вручено само себе, но как бытие в мире, как потерянное в людях. Решимость, в которой присутствие возвращается к самому себе размыкает возможности исходя из наследия. Решительное возвращение к брошенности означает предание себе наследованных возможностей.

Чем собственней присутствие решается, тем однозначнее и не случайнее выбор им своих возможнстей. Заступанее в смерть изгоняет случайность при выборе возможности, избавляет присутствие от возможностей удобства, легкомыслия и увиливания и вводит его в простоту его судьбы. судьба есть свободное для смерти исходное событие присутствия, в котором оно передает себя себе в наследованной, но все равно избранной возможности.

Присутствие потому может быть задето ударами судьбы, что оно само есть судьба.

Когда присутствие, заступая, дает смерти быть властной, оно понимает себя в сверхвласти своей конечной свободы и берет на себя безвластие покинутости на себя самого.

В событие с другими событие судьбоносного присутствия определяется как исторический путь. Так мы обозначаем событие общности, народа.

Судьба - безвластная, подставляющая себя превратностям сверхвласть решимости (см. выше определение решимости).

Судьба требует временности как своего онтологического условия.

Лишь сущее, которое настает так, что разбиваясь о свою смерть, дает отбросить себя к своему фактичному вот, т.е. лишь сущее, которое как настающее есть бывшее, способно передать себе наследуемую возможность, принять свою брошенность и стать мгновенно-очным для своего времени.

Отчетливое знание присутствия о происхождении возможностей. На которые она себя бросает не необходимо, но возможно. Отчетливое преемство, то есть возвращение к возможностям сбывшегося присутствия, назовем возобновлением. Возобновление основано в заступающей решимости , в которой осуществляется свободный выбор и верность возобновимому. Однако возобновление - не привязывание настоящего к прошлому, а скорее возражение прошлому, отзыв того что сегодня действует как прошлое. Заступание в смерть - в мгновении ока, оно не стремится к прогрессу и не отдается прошлому.

Если судьба конституирует историчность, то история имеет весомость не из прошлого, а из будущего. История как способ присутствия быть имеет свои корни в настающем, и лишь будущая смерть, отбрасывая присутствие в его фактичную брошенность, тем самым дает приоритет прошлому. Бытие к смерти есть потаенная основа историчности присутствия - то есть, его собственную историчность.

Понять себя - значит бросить себя на ту или иную возможность бытия в мире. Понятливость конституирует несосбственную экзистенцию.

История ни есть не движение изменяющихся объектов, ни последовательность переживаний субъектов. История относится к сцеплению субъекта и объекта но надо понять способ бытия этого сцепления.

Историчен не безмирный субъект, а сущее, экзистирующее как бытие в мире. Событие истории есть событие бытия в мире. С экзистенцией исторического бытия в мире подручное и наличное всякий раз уже втянуто в историю мира. Даже природа оказывается ландшафтом, областью расселения, эксплуатации, полем боя и т.д. Внутримирное сущее оказывается историчным. Мы именуем его миро-историческим.

Понятие «миро-история» означает во первых событие мира в его сущностном единстве с присутствием, а во-вторых - событие подручного и наличного.

Поскольку фактичное присутствие, падая. Растворяется в озаботившем, то оно понимает свою историю из миро-истории, в смысленастающего, пребывающего и исчезающего наличного.

Обыденное присутствие рассеяно по многообразию того, что «происходит». Поскольку оно хочет собрать себя из рассеяния и бессвязности, то тем самым возникает вопрос о единстве переживаний субъекта между рождением и смертью.

Правильная постановка вопроса: в каком бытийном модусе присутствие теряет себя так, что должно задним числом собирать себя так, измышляя некое объемлющее единство?

Затерянность в людях и в миро-историческом есть бегство от смерти. бегоство от смерти обнажается бытием к смерти. Решимость самости наперекор непостоянству рассеяния есть «протяженное устояние», в котором присутствие как судьба держит рождение, смерть и их «между» включенными в свою экзистенцию.

Решимость конституирует верность экзистенции своей самости. В решимости лежит экзистентное постоянство. Решимость как судьба есть свобода для возможного отказа от принятого решения. Не постоянство образуется нанизыванием мгновений, а последние возникают из уже простертой временности.

В несобственной историчности исходная простертость судьбы потаена. Непостоянное присутствие в качестве человекосамости замкнута на свое «сегодня», и, ожидая новинок, забывает старое. Временность собственной историчности есть прекращение актуализации «сегодня». Собственная историчность понимает историю как возвращение возможного.

Историческая наука (историография) имеет свои корни в бытийном устройстве присутствия. Всякая наука связана с историчностью присутствия, но историография - преимущественным образом, она укоренена в ней своей онтологической структурой. Идея историографии вытекает из историчности присутствия и существует до всяких фактов.

В идее историографии лежит раскрытие историчного сущего. Если история изучает прошлое, то это возможно, когда прошлое уже как-то разомкнуто, вообще, когда к нему уже открыт путь. Поскольку исходно только присутствие исторично, предмет историографии имеет бытийный род сбывшегося присутствия. Мир и мироистория еще есть или уже бюыл, если еще есть или уже было присутствие как бытие в мире. Памятники прошлого становятся историографическим материалом лишь поскольку они поняты в аспекте внутримирности, то есть миро-историческими по способу быть.

Историография рождается из собственной историчности присутствия, и это рождение заключается в набрасывании прошлого присутствия на его самую свою возможность. Эмпирическое прошлое присутствие конституируется эмпирическим бросанием себя на избранную способность быть. Историография развертывает былое присутствие в его возможности, этим самым оно уже обнаруживает «общее в «уникальном» - и поэтому вопрос о том, занимается ли история лишь индивидуальными случаями, или также законами, бессмыслен.

Объективность и истинность историографии не может быть основана на той «всеобщности», какой требуют люди.

Поскольку центральная тема историографии - возможности присутствующей экзистенции, а последняя эксзистирует миро-исторично, то историография может требовать неукоснительной ориентации на эмпирию.

Проведенное Ницше подразделение историографии на монументальную, антикварную и критическую не случайно и связано с темя типами экстазов временности.

Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея и подтверждена письмами к нему графа Йорка. В письме к Йорку Дильтей говорит об «Общем для нас интересе понять историчность».

Йорк ценит в работах Дильтея то, что науная теория познания должна опираться на самоописание и самоанализ. Йорк требует чтобы впереди наук шагала бы ведущая их логика, разрабатывающая категориальные структуры сущего. Йорк критикует Дильтея за недостаточное различение онтического и исторического.

Йорк критикует традиционную историческую науку, за то что она держится того, что можно увидеть и осязать, телесного и фигурного, и не понимает психического, наблюдая лишь форму, не может понять силы времени.

Йорк пишет: «Что совокупная психофизическая данность не есть, но живет есть точка зарождения историчности.» Йорк противопоставляет жизнь онтическому и утверждает философию жизни.

Из всего этого следует, что вопрос об историчности есть онтологический вопрос бытийном устройстве исторического сущего, вопрос об онтическом есть есть онтологический вопрос бытийном устройстве неприсутствиеразмерного сущего, онтическое есть лишь одна из областей сущего. различие между онтическим и историческим есть путеводная нить вопроса о смысле бытия вообще.

Шестая глава. Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени.

Наш анализ временности до сих пор не принимал во внимание обыденный взгляд на время и историю, в соответствии с которым всякое событие происходит «внутри» времени.

Фактичное присутствие может иметь и не иметь времени, а имея, может его терять.

Фактичное присутствие ведет счет времени без экзистенциального характера времени, однако оно ведет счет времени потому, что его бытие, то есть временность, сказывается в его поведении.

Обыденное присутствие обнаруживает время из внутримирно встречной подручности и наличности, из ближайшей понятности бытия. Расхожая концепция времени получается в результате нивелировке исходного времени.

Интерпретации расхожей концепции времени бывают объективные и субъективные. В концепции связи между временем и духом Гегеля это противопоставление отчасти снято, по результату концепция времени Гегеля сходна с нашей интерпретацией времени, хотя и противоположна ей по фундаментально-онтологической ориентации.

Усматривающе понятливое озабочение основано на временности как планировании и просчитывание : «потом» - это надо исполнить, «теперь» - наверстать то, что было упущено «тогда».

В «потом» озабочение выговоаривается ожидая, в тогда- удерживая» и «теперь» актуализируя. В потом лежит «теперь еще нет», в «тогда» - «тпереь еще нет», потом и тогда оба имеют ввижу теперь.

Всякое потом - есть «потом, как только», всякое «тогда» - «тогда» - «тогда, пока еще», всякое теперь -« теперь, когда…». Эта структуру назовем датируемостью. Датируемость не обязательно привязана к определенным календарным датам.

Датируемость происходит из того, что выговаривая «теперь или «потом» толкующее обращение вместе с тем выговаривает и себя, т. е. бытие при подручном; такое выговаривание себя основано на актуализации и только в ней возможно. Актуализация толкует себя, она экстатично открыта. Толкующую себя актуализацию, т.е. истолкованное, задействованное в теперь, мы именуем время. Непосредственная понятность времени не исключает неопознанность изначальной временности.

Датируемость «теперь» «потом» и «тогда» есть отсвет экстатичного устройства временности. Датируемость свидетельствует, что «теперь» «потом» и «тогда» идут из самого корня временности.

«Потом» толкуется как « а теперь еще нет», т.е. к толкованию «потом» относится «до тех пор», и именно в этом «до тех пор» содержжится время как «между» - между тем, что имеет датировку, это создает возможность для артикуляции «в продолжении того…». Ожидаюзе-удерживающая актуализация потому доходит в толковании до отрезкового « продолжении того», что она сама изначально открыта себе как протяженность исторической временности.

Нерешительный, хлопотливо теряя себя в озаботившем, теряет и свое время, отсюда его речь: «У меня нет времени». Несобственно экзистирующий постоянно теряет время и никогда его не имеет. Временность решительности характеризуется как «мгновение-ока». Его актуализация выдержана в бывшествующем настающем, это судьбоносно целая протяженность в смысле историчного постоянства самости.

Фактично брошенное присутствие только потому может брать время и терять его, что ему , как экстатично протяженной временности время отведено.

Поскольку разомкнутое присутствие существует в событие с другими, то «теперь» сказано каждым в публичность, выговоренное и истолкованное время опубликовано. Публичность времени тем принудительнее, чем больше фактичное присутствие специально озабочивается временем, ведя ему особый счет.

Поскольку присутствие имеет экстатически-временную сущность, время в озабочении уже опубликовано и его может как-то обнаружить каждый. Озабочение временем известно нам как астрономический и календарный счет времени. Публичное время возникает из временности фактичного присутствия. Внутри публичного времени встречается внутримирно подручное и наличное - поэтому последнее стоит назвать внутривременным.

Бытие присутствия есть забота, поэтому со способностью присутствия быть связана необходимость обзора, то есть ясности, благодаря которой присутствие может обращаться с подручным. Поэтому с разомкнутостью его мира ля присутствия раскрыта природа.

Присутствие понимает себя из своего рабочего дня, и его время начинается с «тогда, когда рассветет». С восхода солнца начинается «время для..» Солнце датирует истолкованное в озабочении время, чья естественная мера - день. Так рождается публичное время и измерение времени

С временностью брошенного рождаются «часы», то есть подручное, доступное в своей регулярности и ожидаемости.

Истолкованное в озабочении время всегда «время для…». Всякое «теперь» благоприятно или неблагоприятно для…. . Опубликованное время обнажает структуру «ради чего» - структуру значимости. Время как время-для имеет характер мира. Назовем опубликованное время «мировым временем».

Развитое присутствие, в отличии от первобытного уже независимо от солнца при счете времени. Понятность природных часов задает ориентир для новых возможностей считывания времени.

Глядя на часы, мы всегда скрыто или явно говорим: теперь - столько то. Ориентация на время есть по сути теперь-говорение. Теперь всегда уже истолковано в его датируемости, отрезочности, публичности и мирности.

Датировка актуализирует неизменное наличное, используемое как масштаб.

Общедоступное время направлено не на время как таковое, а на множественность «теперь».

Публичное время в аспекте датируемости привязано к определенному месту присутствия. Озаботившееся временем временность есть условие того, что датировка встречается с пространством. Измерение времени с помощью пространственных перемещений означает не превращение времени в пространство, а актуализация наличного в его пребываемости. За поиском меры измеряемое забывается.

Озабочение отвело всякой вещи ее время. Всякая вещь имеет время, поскольку существует во времени.

Мировое время не объективно, но и не субъективно. Оно объективнее любого объекта, оно преднаходимо в физическом также, как и в психическом. Оно субъективнее любого субъекта, ибо толко оно делает возможным юытие самости. Время ни внутри ни вне, не в объекте и не в субъекте, оно раньше всякой объективности и субъективности.

Равняющееся на время поведение человека заключается в употреблении часов. При этом способе актуализации времени, «раньше» - значит «говорить теперь уже не…», а «потом» - значит «говорить теперь еще не…». При применении часов время считываемо и горизонтно открыто на раньше и позже. Именно таково(через раньше и позже) определение времени Аристотелем. Все позднейшие определения базируются на аристотелевском,

Время считываемое, то есть выговариваемое при наблюдении часовой стрелки: «теперь -здесь, теперь - здесь.» «Раньше» и «позже» появляются через считывания этих «теперь». Мировое время, обозреваемое таким образом, назовем теперь-временем.

Чем естественнее озабочение считается со временем, тем меньше оно специально направлено на выговоренное время и тем больше оно потеряно в озаботившем средстве, имеющем собственное время.

Расхожее понимание времени - поток сменяющих друг друга «теперь» («течение времени»).

Теперь-времени не достает таких свойств мирового времени как датируемости (оценки момента как по благоприятности для…) и значимости. Расхожее толкование времени их скрывает.

Моменты Теперь «тоже наличны». Присутствие встречает сущее - и вместе с ним также теперь. Поэтому теперь-время не дает доступа к феномену мира.

Поток теперь воспринимается как наличное, он сам движется во времени, в каждом теперь, теперь исчезает и появляется.

Поток теперь непрерывен, таким образом скрывается отрезочность мирового времени.

Теперь-время бесконечно, и это связано с тем, что расхожее понимание времени руководимо людьми, а люди никогда не умирают - смерть всегда моя , в заступающей решимости. Временность присутствия проявляется в речи об уходящем времени, чего присутствие не вполне знает. Знание о бегущем времени и беглое знание о смерти - отсветы конечной будущности присутствия в публичности.

Исходное время проявляется в необратимости теперь-времени. Публичное время необратимо, поскольку происходит из временности, идущей к своему концу.

Расхожее представление о времени имеет свою естественную правоту, поскольку происходит из повседневного способа бытия присутствия и ближайшей понятности бытия.

Временность временит из настающего. Расхожая понятность времени исходит из голого теперь, которое оно именует настоящим.

Хотя мировой философии известно в основном мировое время, она всегда наделяла его исключительным отношением к душе и к духу (Аристотель, Августин, Гегель, Кант).

История, которая есть по своей сути история духа, протекает во времени. Гегель не ограничивается этим фактом, но пытается понять, как дух может впадать во время, а время - вбирать дух. Необходимо выяснит: а) как Гегель очерчивает существо времени, и б) что принадлежит к существу духа?

а) Первое в философской традиции расхожее толкование времени содержится в «Физике» Аристотеля, то есть в рамках философии природы. Там время находится рядом с местом и движением. Гегель, соблюдая верность традиции, помещает философию времени в «Философию природы».

Время у Гегеля связано с пространством, при этом время - истина пространства, бытие пространства открывается как время.

Пространство понимается Гегелем как абстрактное множественность различаемых точек, как друг-вне-друга точек, как точечность. Всякая точка отрицает другие точки и таким образом является отрицанием пространства. Будучи положенной для себя, точка превращается в отрицание отрицания, попадая в сферу своего «друг за другом». Это отрицание отрицания и есть время. Это гегелевское рассуждение имеет смысл только если точку понимать исключительно в «теперь», как «теперь точку».

Время по Гегелю - наглядное становление, переход от бытия к небытию, которое есть и не есть. Это значит, что Гегель понимает время исключительно как «теперь», которое сразу «уже-не-есть». Так «теперь» преподносится вглядыванию. Гегелевское определение времени держится его расхожего понимания. При этом, в отличии от расхожего понимания времени, в гегелевском понятии становления нет приоритета уничтожения над возникновением.

б) Существо духа есть понятие. Под ним Гегель понимает форму мышления, мыслящего себя: постижение себя как не-я. Отсюда дух определяется как отрицание отрицания, как абсолютная негативность. Понятие есть понимающая себя самость, существующая как она может быть, как свободная самость. Я есть понятие, пришедшее к наличному бытию именно как понятие.

Отрицание отрицания есть самооткровение духа, поэтому прогресс в истории духа есть постоянное исключение и преодоление, это война духа против самого себя. Поэтому дух впадает во время как в непосредственное отрицание отрицания. Время есть само понятие, но, не схваченное, а внешне наблюдаемое сознанием. Дух является во времени до тех пор, пока не схватит свою самость, то есть свое чистое понятие. История есть истолкование духа во времени, как природа есть истолкование духа в пространстве.

Время есть абстрактная негативность. Как внешнее, время не имеет власти над понятием, но понятие есть власть времени. Формальная структура духа и время как отрицание отрицания тождественны. Но что такое, по Гегелю, впадение духа во Время и осуществление властного над временем и вне его сущего духа остается темно. Также, не проясненным остается вопрос, возможно ли устройство духа как отрицание отрицания иначе, как на основе исходной временности.

Гегелевская конструкция имеет в основе усилие и борьбу за постижение конкретности духа. Экзистенциальная аналитика начинает с конкретности фактически брошенной экзистенции, чтобы раскрыть время как то, что делает ее возможной. Из исходной временности вытекает мировое время и история. Не дух впадает во время, а экзистенция «выпадает» как падающая из собственной временности.

Задачей нашего исследования было рассмотрение исходного целого фактического присутствия исходя из возможностей его собственного и несобственного экзистирования.

Спор об интерпретации бытия не может быть улажен, потому что он даже и не разгорелся. Но затеять его можно только имея предварительное оснащение. Нечто подобное бытию разомкнуто в понятности бытия, принадлежащем как понимание присутствию

© К.Г. Фрумкин