Итак, в философских работах наших классиков есть достаточно много высказываний, которые смело можно назвать онтологическими. Но онтологии, как ведущего философского учения, в марксизме нет и быть не может. Разрабатывая новую мировоззренческую концепцию, К. Маркс и Ф. Энгельс критиковали предшествующий материализм отнюдь не за недостатки в разработке, скажем, проблемы единичного и общего, проблемы бытия, вообще каких-то онтологических вопросов. Их критика оказалась совершенно иного рода. «Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский- заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (2, т. 3. с. 1). Обратим внимание на выражение «чувственная деятельность»: предшествующим материалистам оно показалось бы совершенно неестественным и неуместным. Ведь если правильно понимать основной философский вопрос, а они его понимали правильно, то все духовное может только соответствовать материальному и, следовательно, здесь уместно понятие «рефлексия». Материалист Локк употреблял именно это понятие. А тут вдруг «чувственная деятельность»? Создается такое впечатление, что классики начали критиковать предшествующий материализм за то, что ему не свойственно и чего в нем никогда не было. Значит, критика предшествующего материализма понадобились им лишь в качестве прикрытия для протаскивания в материалистическую философию совершенно чуждых ей идей.

И тут долго разбираться не придется. В мировоззрение и в теорию познания вождям мирового пролетариата во что бы то ни стало надо было ввести категорию практики. «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности» (3, т. 29, с. 152-153). Так им виделась материальная действительность и путь ее познания.

Главное здесь то, что практика обязательно должна стать моментом постижения истины. Для этого и понадобилось привлекать выражение «чувственная деятельность», начальный этап разработки которого мы обнаружим еще во взглядах Канта и Гегеля. И это очень символично. Но теперь нам становится понятно, почему марксистской философии таким неугодным было онтологическое учение. Оно исключало всякую возможность включения практики в процесс формирования объективной истины. Приходится вспомнить и то, что К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин были прежде всего революционерами. В таком качестве они никак не желали смириться с тем, что предшествующий материализм понимал естествознание и философию как что-то такое, что не содержит в себе ничего революционного. «Но что особенно характеризует рассматриваемый период, так это - выработка своеобразного общего мировоззрения, центром которого является представление об абсолютной неизменяемости природы. Согласно этому взгляду, природа, каким бы путем она сама ни возникла, раз она уже имеется налицо, оставалась всегда неизменной, пока она существует… В противоположность истории человечества, развивающейся во времени, истории природы приписывалось только развертывание в пространстве. В природе отрицали всякое развитие. Естествознание, столь революционное вначале вдруг очутилось перед насквозь консервативной природой, в которой все и теперь еще остается таким же, каким оно было изначально, и в которой все должно было оставаться до окончания мира или во веки веков таким, каким оно было с самого начала» (2, т. 20, с. 348-349).

В содержании и развитии предшествующего материализма, безусловно, были серьезные недостатки. О некоторых из них правильно писали классики. «Материализм прошлого века был преимущественно механическим, потому что из всех естественных наук к тому времени достигла известной законченности только механика… Это применение исключительного масштаба механики к процессам химического и органического характера,- в области которых механические законы хотя и продолжают действовать, но отступают на задний план перед другими, более высокими законами, - составляющими первую своеобразную, но неизбежную тогда ограниченность классического французского материализма» (2, т. 21, с. 286). В нем были и другие недостатки. Однако, вместе с тем, ту были свойственны часть недостатков из тех, где критикуется представление об абсолютной неизменяемости природы. Здесь и сам Энгельс что-то недопонимает. Но дело сейчас не в том, чтобы окончательно разобраться в сути недостатков. Дело в уяснении того, что всякие мировоззренческие недостатки могут критиковаться только в рамках онтологического учения. Но не такой виделась нашим классикам философия. «…Для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» (2, т. 3, с. 25). Понятно, что именно только в такой редакции материализм мог бы получить выход на революционную деятельность, и тогда можно было бы попытаться категорию деятельности положить в основу всего материализма. Именно такую задачу поставили перед собой наши революционные философы. На самом деле им надо было реализовать формулу: «от живого созерцания к практической деятельности и от нее к мышлению». Но наши классики не знали в философии всего, не поняли они и того, что их заветная мечта в рамках материализма совершенно неосуществима.

В прежней философии много говорилось о материальной природе. Классиков же интересовал один только материальный жизненный процесс человека. Конечно, и то и другое материально. Но это две принципиально иные материальности, при изучении которых даже онтология вынуждена дробиться на менее общие онтологические учения. К философскому осмыслению одной только неживой природы, если начать углубляться в сущность философской науки, имеет прямое отношение, вероятно, метафизика, если ее понимать не негативно, а в хорошем смысле. К философскому осмыслению материальной жизни человеческого общества имеет прямое отношение так называемая телеология. Но эти подробности мало кого интересуют. Главное - начать разговор о материальном, а там можно допускать и вольности. И вот, по желанию классиков, философия смело переключается на человеческое общество, «ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет и свою историю развития и свою науку. Задача, следовательно, состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называемых исторических и философских наук, с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию» (2, т. 21, с. 289). Удивительно, что наука об обществе ставится здесь выше философских наук! И о каких материальных основаниях идет речь, если подлинного, материализма наши классики так и не поняли. При названных выше исходных условиях вся громадная материальная природа, за исключением человеческого общества, тут же остается как бы не у дел. Действительно, зачем тогда философии нужна какая-то онтология. Ей достаточно одной только телеологии, которая к тому же у основоположников новой философии стала именоваться «историческим материализмом».

Но как бы там ни было, а исходные предпосылки для новой философии выбраны, а далее, как говорится, дело техники. Ведь весь жизненный процесс человека реально осуществляется в рамках гражданского общества. «Уже здесь видно, что это гражданское общество - истинный очаг и арена всей истории…

Гражданское общество обнимает все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил» (2, т. 3, с. 35). Но тогда и вся философская наука обязана устремиться главным образом на исследование производительных сил гражданского общества. Классики, именно так и считают. Но им важно, чтобы так считали и мы, и поэтому они спешат раскрыть нам специфику «нового» философского предмета. «Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им, форму общения - то есть гражданское общество на его различных ступенях - как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.п., и проследить процесс их возникновения на этой основе… Это понимание истории, в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к тому результату, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой… а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, - что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой новой теории» (2, т. 3, с. 36-37). . Вот в чем суть «нового» мировоззрения. В устах политических вождей мирового пролетариата научное мировоззрение до предела идеологизировано. Поэтому и считается, что марксистская философия - это мировоззрение пролетариата, его духовное оружие в борьбе против капиталистического рабства. Ее главная задача состоит в отстаивании единства философской и революционной практики. Только классики не смогли понять одного: с точки зрения мировоззрения, это два несовместимых вопроса. Отдавая предпочтение общественной истории, марксистская философия претендует на роль живого революционного учения, которое способно постоянно развиваться и совершенствоваться. Но причем тут подлинная философия, подлинный материализм? Развивая подобное идеологическое мировоззрение, теперь, и на это самое время обратить внимание, основоположники марксистской философии вынуждены будут бороться только с некоторыми идеалистами. Ведь в предшествующем материализме ничего подобного не принималось в расчет.

Для настоящего материализма главная истина состоит в том, что материя всей нашей планеты делится на геосферу, биосферу и ноосферу. Я не знаю, производились ли кем расчеты, но и без них можно уверенно предположить, что геосфера составляет не менее 99% массы Земли. На долю биосферы придется, вероятно, не менее 0,9%, а на долю ноосферы - остальные 0,1%. К тому же последней на Земле сформировалась именно ноосфера. Отсюда ясно, что философия главное внимание должна уделять в первую очередь неживой природе. Материалисты предшествующих эпох именно так и поступали и смогли внести определенный вклад в теорию материализма. Но совсем иначе выглядит марксистско-ленинская философия. И если даже поверить утверждению, что К. Маркс распространил материализм на понимание человеческого общества, то и в этом случае в новой материалистической философии ведущим разделом по-прежнему должна оставаться онтология. Распространение материализма на человеческое общество только укрепит онтологию, сделает ее более состоятельной. Но ведь в марксистской философии онтологическое учение не признается в принципе. О каком развитии материализма тогда может идти речь? Такие действия на руку только идеализму.

Марксистская философия называется общественной наукой. А что за этим стоит? За этим стоит постыдное неуважение нашей сегодняшней философии к матушке Природе, основу которой составляет неживая природа. Вот где обнаруживаются идейные и теоретические истоки постигшего нас экологического кризиса. Природа фактически стала для новой философии ничем. И нет ничего случайного в том, что классики, давая определение материи, старались оставить, в нём как можно меньше ссылок на какие-либо объективные характеристики и свойства. А в итоге им удалось-таки оставить всего лишь одну ссылку. «Ибо единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» (3, т. 18, с. 275). Но нет, философский материализм различает материю и качественно, видит в ней приоритеты. На первом месте в философском материализме стоит неживая природа, а не человеческое общество. Философия же Маркса и Ленина настолько далеко стоит от подлинного философского материализма, что даже и тощее определение материи в ней не считается онтологическим. «…Понятие материи… не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им» (3, т. 18, с. 276).

И вот теперь мы ясно видим, что и новая марксистская философия, которая претендует на революционный переворот и мировоззрении, по своему фактическому содержанию не только не содержит в себе ничего революционного в научном смысле, но и не имеет ничего общего с лучшими теоретико-мировоззренческими исканиями предшествующих материалистов. Поэтому за результаты ее дальнейших исследований истинный материализм не несет никакой ответственности. А нас по-прежнему должен волновать вопрос: что же все-таки представляет собой неживая природа в этой «новой» философии? Ведь в ответе на этот вопрос закладывается основа любой философской системы. Так вот, в марксистско-ленинской философии неживая природа ничего существенного из себя не представляет. Это какое-то ничтожное хаотическое существование чего-то материального. Это изначальный материальный хаос. Правда, утверждая это, мне приходится сейчас быть марксистом в большей мере, чем им был сам Маркс. Никто из классиков так плохо о неживой природе не отзывался. Но ведь все это логически вытекает из их мировоззренческих установок. И не только установок, но и из отдельных высказываний. «Но и природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто» (1, с. 640).

Зачем же классикам понадобилось так обижать природу? А для того, чтобы на фоне «ничего», на фоне понимания ее как «хаоса» провозгласить могущество человека. В их представлениях только человек способен установить над хаосом, над хаотическим скоплением реально существующей материи нечто вроде шефства, т.е. взять на себя обязательство внести в нее свой человеческий ПОРЯДОК. «Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого из этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека» (2, т. 2, с. 145). Видимо, нашим классикам было невдомек, что если человек черпает "знания из окружающего мира, то, следовательно, этот мир уже сам себя устроил, и не только себя, но и человека. Они постоянно подчеркивают, что человек изменяет мир. Но этот рядовой факт они возвели в мировоззренческий принцип. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (2, т. 3, с. 4). На основании этого нам предлагают считать, что философам прежде не удавалось, объяснить мир лишь постольку, поскольку изначально в нем, познавать еще нечего, там нет никакого порядка. Порядок здесь появляется лишь после того, как человек начинает изменять этот мир, творить из материального хаоса упорядоченную природу. Поэтому все основные высказывания классиков о чем-то материальном, как правило, имеют ярко выраженную антропоцентристскую окраску. Те же высказывания, которые такой окраски не имеют, становятся на деле высказываниями как бы случайными, органически не входящими в основную систему. На деле материальное у них представлено главным образом ноосферой. «Предпосылки, с которых мы начинаем,- не произвольны, они - не догмы; это - действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении. Это - действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем.

Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, - телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе (2 т. 3, с. 18-19).

ИТАК, ТЕЛЕСНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ИНДИВИДОВ И ОБУСЛОВЛЕННОЕ ЕЮ ОТНОШЕНИЕ ИХ К ОСТАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ, - вполне резонно было предположить, что именно здесь и хранится тайна нового предмета познания для марксистской философии, поскольку «…именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо» (1, с. 566). Причем имеется в виду, что в системе отношения человека к остальной природе тайну составляет не сама материальная природа (это еще хаос), а лишь человек, его загадочная телесная организация. Эта загадочная телесная организация порождена самим человеком, а не природой. «Но так как для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человечески трудом, становление природы для человека, то у него есть наглядное неопровержимое доказательство своего порождения самим собой процесса своего возникновения» (1, с. 598). Вот так прямо и сказано: человек порождается самим собой, им осуществляется и становление природы. Но, может быть, и животное порождается самим собой? Оказывается нет, это под силу только человеку. «Животному сама природа определила круг действий, в котором оно должно двигаться, и оно спокойно его завершает, не стремясь выйти за его пределы, не подозревая даже о существовании какого-нибудь другого круга. Также и человеку божество указало общую цель - облагородить человечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изыскание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели…» (1, с. 1). Но теперь становится понятно, почему очень важные слова об обусловленности телесной организации человека внешней материальной природой в работе «Немецкая идеология» оказались зачеркнутыми. Эта правильная мысль вступала в противоречие с основными намерениями Маркса и Энгельса. У них человек должен не только породить себя, но и природу, в которую он впервые вносит порядок.

Логика Маркса и Энгельса такова: породив себя, человек далее порождает и природу, осуществляет становление природы. «Деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю деятельность, уничтожает се определенность ( = меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей ( = объективно истинной)» (3, т. 29, с. 199). Только почему уничтожает определенность? По логике вещей нужно было бы сказать, что уничтожает неопределенность. Ведь по логике классиков мир изначально существует хаотично, неопределенно. Человек своей деятельностью отнимает у него черты «кажимости», «ничтожности», следовательно, и «неопределенности», упорядочивает его и делает, тем самым, «объективно истинным». И во всем этом решающую роль должна сыграть ТЕЛЕСНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ИНДИВИДОВ. «Становящаяся в человеческой истории… природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится - хотя и в отчужденной форме - благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» (1, с. 595-596). Как видим, марксистская философия в принципе есть антропоцентристская прагматическая мировоззренческая система. «Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью» (1, с. 566). Правда, подобные высказывания классиков не всегда подчинены единой логике. В некоторых случаях природа у них неожиданно не рассматривается как произведение человека. «Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы» (1, с. 590). Или вот еще более определенное утверждение. «Рассмотрим теперь подробнее опредмечивание, производство продукта рабочим…

Рабочий ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это - тот материал, на котором осуществляется его труд, в котором развертывается его трудовая деятельность, из которого и с помощью которого труд производит свои продукты» (1, с. 561). Только подобные высказывания уже не вписываются в структуру «новой» философии.

Излагая иной, странный материализм, классики всякий раз выводят нас на понятие человеческой истории. «Таким образом, уже о самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, - связь, которая принимает все новые формы, а, следовательно, представляет собой «историю»…» (2, т. 3, с. 28-29). Разумеется, и в этом случае ее понимание остается узко телеологичным. «История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» (2, т. 2, с. 102).. А в длительной перспективе; «история есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями…» (2, т. 3, с. 44-45). Ясно, что не природа как таковая, а главным образом человеческая история была подвергнута в марксистской философии исследованию. «Новые факты заставили подвергнуть всю прежнюю историю новому исследованию, и тогда выяснилось, что вся прежняя история, за исключением первобытного состояния, была историей борьбы классов, что эти борющиеся друг с другом общественные классы являются в каждый данный момент продуктом отношений производства и обмена, словом, - экономических отношений своей эпохи; следовательно, выяснилось, что экономическая структура общества каждой данной эпохи образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода» (2, т. 20, с. 667). Как видим, диапазон философских интересов и полный цикл философского исследования по замыслу Маркса и Энгельса должны замкнуться исключительно на ноосфере.

Кроме телесной организации индивидов в марксистском материализме придается особое значение тому, что, каждой данной ступени исторического развития общества соответствует и своя ступень развития производительных сил с соответствующими производственными отношениями. Тут закономерность объективно оказалась такой, что производительные силы и производственные отношения развиваются не одинаково и периодически вступают друг с другом в противоречие. Вся совокупность производственных отношений, которые складываются на базе действующих в данный период производительных сил и некоторое время остаются неизменными, в последующий период поступательного движения истории постепенно превращаются в окову, в тормоз для развития производительных сил. Объясняется это тем, что однажды сложившиеся производственные отношения приводят к господству только одного класса и отвечают в основном интересам этого класса. Орудием господства выступает государственная власть. Поэтому чтобы изменить производственные отношения в обществе должен сформироваться новый прогрессивный класс, который революционным путем свергнет господство предшествующего класса и изменит производственные отношения. Вот как об этом писал К. Маркс. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из формы развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке (2, т. 13, с. 6-7). Именно с помощью такой теории классики обосновали неизбежность гибели капитализма путем свершения пролетарской революции. Перед пролетариатом прямо ставилась задача завоевания политической власти. Наступление эпохи коммунизма у них также предсказывалось теоретическим содержанием материализма.

Таким образом люди - активные творцы всей истории. «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, - это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми…

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (2, т. 3, с. 2). Поэтому понятие о человеческой практике становится в марксистском материализме одной из самых главных философских категорий. Здесь считается, что практическая деятельность человека включает в себя и процесс познания и определяет все его особенности. Практика - основа теории познания. «Как естествознание, так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одном стороны, только природу, а с другой - только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» (2, т. 20, с.545). Но раз это так, то и в теорию познания должны внедряться идеологические соображения. В ней могут быть уместными выражения «господствующие мысли данной эпохи», «господствующие мысли общественно-экономической формации». «Мысли господствующего класса являются в данную эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила. Класс, имеющий в своем распоряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу. Господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, которые и делают один этот класс господствующим, это, следовательно, мысли его господства» (2, т. 3, с. 45-46).

Считается, что в работах К. Маркса и Ф. Энгельса содержится много глубоких идей, мыслей, которые еще и сегодня представляют большую научную ценность. Если иметь в виду общественные науки, то с этим спорить, виднмо, никто не станет. Но философия в своей основной части не является общественной наукой. Общественными науками являются политическая экономия, социология, аксиология, теория государства, права и другие. Все такие науки в философии могут замыкаться только на телеологию. Однако к другим философским учениям онтологического толка, например к той же метафизике, все это не имеет никакого отношения. Но имешо метафизика составляет основу онтологии. Это - философское учение о неживой природе, которая упорядочена сама по себе, и которая еще стали колыбелью для всего живого на земле. Однако в марксистском материализме мы не видим не только метафизики, но даже и онтологии как таковой. Да и о каком онтологическом учении может идти речь, если у классиков первозданный материальный мир по сути мыслится в виде неопределенного хаотического скопления материи. В марксистской философии природа появляется позднее, поскольку она оказывается «произведением человека». Человек упорядочивает хаотическую материю посредством труда. Только так можно понять это «новое» мировоззрение, в котором революционная практика становится решающим моментом истины. Поэтому не удивительно то, что во многих случаях, разъясняя основной философский вопрос, классики говорят не о соответствии духовного материальному, а об отношении духовного к материальному. Но дело в том, что между понятием «соответствие» (отражение) и понятием «отношение» (практическое) такая же принципиальная разница, как и между материализмом и идеализмом. А вот для Ф. Энгельса это одно и то же. «Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности»: (2, т. 21, с. 283). Конечно, здесь можно было бы допустить, что слово «отношение» Ф. Энгельс употребляет в смысле соответствия, тем более, что весь контекст данного высказывания говорит в пользу слова «соответствие». И все эти неточности были бы несущественными, если бы в марксистской философии признавалась онтология. Но в том-то и дело, что подлинному духу марксистского материализма, если даже его можно принять за таковой, как раз отвечает прочтение основного философского вопроса буквально как отношения духовного к материальному. «Каждое из его человеческих отношений к миру - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,- словом, все органы его индивидуальности… являются… в своем отношении к предмету, присвоением последнего, присвоением человеческой действительности» (1, с. 591). У классиков выражение «чувственная деятельность» адекватно выражению «отношение духовного к материальному».

Подвергаясь отношению, первозданная природа в новой философии не обладает собственной самостоятельностью. Но это очень трудно доказать, поскольку все это не так. И поэтому основоположники нового материализма тут и там путаются. «Чувственность… должна быть основой всей науки. Наука является действительной наукой лишь в том случае, если она исходит из чувственности в ее двояком виде: из чувственного сознания и из чувственной потребности; следовательно, лишь в том случае, если наука исходит из природы… Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в той же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (1, с. 596). Да, чувственность есть основа пауки. Но она не может иметь двоякого вида. Вид у нее всего один - это чувственная рефлексия. Чувственная рефлексия есть отражение природы. История человечества является частью истории Природы. Биология и социология знают процесс «становления человека в природе», но никто еще не наблюдал процесса «становления природы человеком». Поэтому-то естествознание и включает в себя пауку о человеке. Важность своего специфического исследования человека понимает и философия. Но в таком случае наука о человеке не может включить в себя всего естествознания. Естествознание никогда не будет состоять только из одной науки, поскольку материальное бытие качественно неоднородно. Науке о человеке всегда будут предшествовать другие науки: механика, физика, химия, физиология, психология и другие науки, исследующие нечто менее сложное.

И вот чем больше мы вникаем в суть марксистской философии, тем больше у нас крепнет уверенность в том, что классики фактически предприняли попытку прагматического переосмысления, а точнее ревизии материализма. А заявление о том, что человек творит себя и природу, является по существу идеалистическим. Хотя здесь мы имеем дело с качественно иными идеалистическими взглядами, которых вся прежняя философия еще не знала.

Давайте еще раз вернемся к вопросу о причинах появления идеалистических взглядов как таковых. Я уже обращал внимание на то, что исторически идеалистические взгляды стали возникать после того, как философы в свои мировоззренческие учения стали включать проблему, как мы теперь говорим, бытия как нечто материально устойчивого, непреходящего и даже вечного. Подобная специфическая сущность объективного бытия настолько сильно отличалась от всего того, что созерцается нами чувственно, что допускала не только материалистическое его (бытия) толкование, но и идеалистическое. Объективные идеалисты все отмеченные качества материального бытия стали приписывать богу, а в соотношении между единичным и общим за начало принимали общее, т.е. бога. Он, якобы, и дает жизнь всему единичному и преходящему. При этом имелись в виду не только люди, но и все неодушевленные предметы. Субъективные идеалисты возникновение тех же качеств материального бытия пытались обосновать специфическими свойствами человека, и все особенности объективно-общего стали приписывать человеческому интеллекту. Но трудно предположить, что кому-то из философов покажется заманчивой мысль выделить другой человеческий орган, которому можно было бы приписать такие же свойства, какие субъективные идеалисты приписывали интеллекту. На неизвестно каком уровне подсознания такая мысль появилась у К. Маркса и Ф. Энгельса, которые обожествили теперь уже руку человека. И вот в марксистской философии давно известные философии объективные атрибуты материального бытия впервые включаются в анализ при рассмотрении практической деятельности человека, они приписываются этой практике, поэтому-то практика и стала здесь главной философской категорией. Но ведь это тот же самый субъективный идеализм, только не интеллектуального, а прагматического толка. Вот и вся «революция»!

К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории философии взялись решить проблему материального бытия путем анализа человеческой деятельности, хотя на самом деле ее надо было продолжать решать путем анализа материальной природы, и в первую очередь неживой природы. И все же они, а вместе с ними и В. И. Ленин, хорошо понимали, что проблема общего неразрывна с проблемой единичного, что их надо анализировать вместе. Но их исходные мировоззренческие установки обрекали данную проблему на неверное толкование. «Нет сомнения в реальности внешнего мира. Путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения… сущности и явления…» (3, т. 29, с. 327). Выходит, ощущения дают нам знания о единичном, и это тогда онтологическая проблема. А общее в виде понятия уже не может быть чем-то онтологическим, это уже гносеологическая тема. Вместе с тем такой вывод уже не следует из другого рассуждения Ленина. «Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т.д. и т.д.» (3, т. 29, с. 318). А. здесь все мысли уже можно квалифицировать как онтологические. Из них можно сделать вывод, что самостоятельной темой для онтологических исследований может быть не только тема единичного, но и тема общего. И тем не менее в марксистской философии тема общего как проблема чего-то материального не стала самостоятельной темой, не стала основным предметом онтологии. И это несмотря на то, что соотношение между единичным и общим в рамках материальной сферы виделось классикам иногда правильно. «…Мы можем, конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть плод, потому что никто еще не ел плод как таковой» (2, т. 20, с. 551). И, несмотря на такие ценные материалистические разъяснения, в целом они твердо были уверены в том, что «…такие слова, как «материя» и «движение», суть не более, как сокращения…» (2, т. 20, с. 550). А если это сокращения, то значит, их интерпретацию должна осуществлять гносеология. Классики постоянно подчеркивали то обстоятельство, что общего не существует. И это действительно так. Никто не ел плода как такового именно потому, что плода как такового не существует. И тем не менее понятие «плода», а равно и все другие общие представления о чем-то материальном являются мысленными рефлексиями вполне реальных элемента материального бытия. Релятивными элементами материального бытия являются также тело, явление, субстанция, предмет, процесс и многое другое. Общие элементы не существуют, но тем не менее они материально бытийствуют, они объективно есть и по мере поступательного развития естествознания и философии все более и более полно познаются. На их познание нацелено наше мышление, которое мы обязаны понимать как орган, который развился эволюционным путем с целью познания, рефлексии изначально заданных, в себе упорядоченных элементов материального бытия.

Только все такие специфические, мировоззренческие проблемы материального классики стали решать совершенно на иной основе. «Когда, однако, при рассмотрении исторического движения, отделяют мысли господствующего класса от самого господствующего класса, когда наделяют их самостоятельностью, когда, не принимая во внимание ни условий производства этих мыслей, ни их производителей, упорно настаивают на том, что в данную эпоху господствовали те или иные мысли, когда, таким образом, совершенно оставляют в стороне основу этих мыслей… это понимание истории… по необходимости наталкивается на то явление, что к господству приходят все более и более отвлеченные мысли, т.е. мысли, которые все более принимают форму всеобщности. Дело в том, что всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые» (2, т. 3, с. 47). Как видим, у основателей новой философии мировоззренческие мысли становятся идеальным выражением господствующих материальных отношений в обществе. Тогда проблема материального бытия в марксистской философии сложными путями должна выйти на трудовую деятельность человека, на те операции, которые выполняет рука. Но это по сути дела идеалистическая точка зрения. Она неверна в принципе.

В последовательно материалистической философии главным и ведущим учением может быть только онтология. В онтологии же главное внимание должно быть сосредоточено на неживой природе. У К. Маркса, как это ни удивительно, есть хорошее объяснение тому, почему это должно быть так. «Родовая жизнь как у человека, так и у животного, физически состоит в том, что человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с животным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет» (1, с. 564). В этом высказывании коротко выражена главная идея онтологии человека. И не только человека, а и всего живого. Только потому тот или иной вид живого стоит выше других, что этот вид более универсально сумел приспособиться к неорганической природе, более универсально ее освоил, а значит и более универсально, более полно ее «познал». И только человек способен познать природу в ее полном объеме, от начала и до конца. И даже если он познал ее пока не до конца, все равно «…человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека постоянно связана с природой, означает не что иное, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» (1, с. 565). Это очень правильное материалистическое высказывание, и из него следует, что для познания природы в ее полном объеме нет никакой необходимости привлекать человеческую руку, практику. Природа связана сама с собой через человека. В основу теории познания надо положить природное бытие материального. Нельзя понять человека, предварительно не познав бытия природы, которая дала жизнь этому человеку, которая ежедневно и ежесекундно эту жизнь продляет, без которой, следовательно, человек ничто. Природу, конечно, иногда можно называть и человеческой, но только со значительной долей условности, не изменяя сути мировоззрения. Но классики перешагивают через рубеж дозволенного. Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком» (1, с. 589). Это теперь принципиально иная мировоззренческая позиция. Здесь человек связан сам с собой через природу. Для анализа природы здесь надо привлекать человеческую руку, практику. Поэтому так часто и выходит, что в одних случаях наши классики выглядят материалистами, а в других - идеалистами.

В истинном материализме, реально практическая трудовая деятельность человека должна выступать только средством для достижения универсального и комфортного существования, что и выделяет человека среди других живых существ. «Дело в том, что… сама производственная жизнь оказывается для человека лишь средством для удовлетворения, одной из его потребности, потребности в сохранении физического существования» (1, с. 565). Нет, это не так. Просто для сохранения физического существования нужна физическая сила, нужна пища, которую можно найти и без производственной деятельности. Свое физическое существование умеет сохранять всякое живое существо. Производственная деятельность нужна для создания мира культуры, который обеспечивает человеку комфортное существование. При построении мира культуры он (человек), живущий в этом мире, становится еще и волевым существом. «Человек… делает самое свою жизнь предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность - сознательна» (1, с. 565). Но все такие качества приобретаются человеком уже не эволюционным путем; а в ходе культурного созидания «второй природы». Они нужны именно для культурного преобразования того, что в природе уже есть. «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа…» (1, с. 566). Это может означать только то, что «…рабочий с помощью своего труда осваивает внешний мир, чувственную природу…» (1, с. 562). Но "осваивает он его очень основательно, и чтобы это было возможным, надо природу сначала познать. «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это - знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение» (1, с. 633). Так и получается, что сознание, мышление как формы отражения есть рефлексия внешней природы, а не практики. Это и есть материализм.

Наши классики были бы до конца последовательными материалистами, если бы не переоценили человека, если бы высоко и адекватно ценили первозданную природу. «Сознание… с самого начала есть общественный продукт, и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание органичной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно - осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-живому и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это - чисто животное осознание природы (обожествление природы)» (2, т..З, с. 29). Ладно, если бы у них шла речь только о первоначальном, - «животном» осознании. Тогда может быть хотя бы на завершающей стадии «осознания» у классиков все понимается именно так, как того требует основной философский вопрос: духовное в точности соответствует материальному. Тогда я бы с удовольствием отметил еще такое высказывание. «На духе» с самого начала лежит проклятие - быть «отягощенным» материей…» (2, т. 3, с. 29). Но у классиков логика совершенно иная и формула о соответствии духовного материальному подходит только для «животного» осознания. «Отягощенность» духа материей у них всего лишь «…выступает… в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка» (там же). А подобное окончание всей необычной фразы оправдано только в том случае, если материю мыслить как простое хаотическое скопление непонятно чего существующего.

Нет, классики все же были ближе идеалистам, чем материалистам. В связи с этим интересно обратить внимание на то, за что, как и кого из идеалистов критиковали К. Маркс и Ф. Энгельс, когда разрабатывали основы своей субъективно-прагматической системы. И тут выясняется, что Маркса и Энгельса интересовали далеко не все философы. Ведь им надо было обязательно разработать революционное мировоззрение, защищающее интересы только рабочего класса. С позиции интересов рабочего класса они вели борьбу против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии. Поэтому так и вышло, что острие их критики было направлено в первую очередь против объективного идеализма Гегеля и субъективного идеализма младогегельянцев. Но почему все-таки из многочисленных идеалистов больше всех досталось Гегелю? Только потому, что в его системе анализировались такие вопросы, которые по своей тематической направленности совпадали с теоретическими интересами Маркса и Энгельса. Гегеля также интересовала история общества и закономерности его развития. Но все такие проблемы Гегель открыто решал идеалистически. «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наобооот, вещи и развитие их были лишь воплотившимся отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира» (2, т. 20, с. 24). Здесь сначала может показаться, что речь идет о природе вообще, о познаваемости материального мира как такового. Только это совсем не так. Гегелевская система как таковая была колоссальным недоноском, но зато и последним в своем роде. А именно, она еще страдала неизлечимым внутренним противоречием: с одной стороны, ее существенной предпосылкой было воззрение на человеческую историю как на процесс развития, который по самой своей природе не может найти умственного завершения в открытии так называемой абсолютной истины…» (2, т. 20, с. 24). Идеалист Гегель считал, что развитием человеческого общества движут не политические интересы классов, а «чистые» мысли. «Гегелевская философия истории, это - последний, достигший своего «чистейшего выражения» плод всей этой немецкой историографии, с точки зрения которой все дело не в действительных и даже не в политических интересах, а в чистых мыслях…» (2, т. 3, с. 38-39). Маркс и Энгельс справедливо разоблачают эту явную идеалистическую фальшь. «Вся эта видимость, будто господство определенного класса есть только господство известных мыслей, исчезает, конечно, сама собой, как только господство класса перестанет вообще быть формой общественного строя, как только, следовательно, исчезнет необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий или «всеобщее» как господствующее.

После того, как господствующие мысли были отделены от господствующих индивидов, а главное, от отношений, порожденных данной ступенью способа производства, и таким образом был сделан вывод, будто в истории неизменно господствуют мысли,- после этого очень легко абстрагировать от этих различных мыслей «мысль вообще», идею и т.д. как то, что господствует в истории, и тем самым представить все эти отдельные мысли и понятия как «самоопределения» «понятия», развивающегося в истории. В таком случае вполне естественно, что все отношения людей могут выводиться из понятия человека, из воображаемого человека, из сущности человека, из «Человека». Это и делала спекулятивная философия… И вот после этого можно снова вернуться к производителям «понятия», к теоретикам, идеологам и философам, и сделать вывод, что-де философы, мыслители как таковые, испокон веков господствовали в истории,- вывод, который, как мы видели, был высказан уже Гегелем» (2, т. 3, с. 48). Вся эта критика, конечно, справедлива, но тут речь идет всего лишь о человеческом обществе, которое, хотя тоже и материально, но это далеко еще не есть вся природа.

В идеалистической философии Гегеля классики нашли и нечто позитивное. «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь движения и развития. С этой точки зрения история человечества уже перестала казаться диким хаосом бессмысленных насилий… она, напротив, предстала как процесс развития самого человечества, и задача мышления свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные ступени этого процесса среди всех кажущихся случайностей» (2, т. 20, с. 23). Позитивность системы Гегеля состояла еще и в том, что для ее построения он применил диалектический метод мышления. «Но и идеалистические системы все более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм» (2, т. 21, с. 285).

Материалистическое прочтение Гегеля Марксом и Энгельсом состояло в том, «…что это превращение истории во всемирную историю не есть некое абстрактное деяние «самосознания», мирового духа или еще какого-нибудь метафизического призрака, а есть совершенно материальное, эмпирически устанавливаемое дело, такое дело, доказательством которому служит каждый индивид, каков он есть в жизни, как он ест, пьет и одевается» (2, т. 3, е. 45). Вот почему «Гегель не был просто отброшен в сторону. Наоборот, за исходную точку была взята указанная выше революционная сторона его философии, диалектический метод. Но этот метод в его гегелевской форме был непригоден… Обнаруживающееся в природе и в истории диалектическое развитие, то есть причинная связь того поступательного движения, которое сквозь все зигзаги и все временные попятные шаги прокладывает себе путь от низшего к высшему,- это развитие является у Гегеля только отпечатком самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где, но во всяком случае совершенно независимо от всякого мыслящего человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отражения и действительных вещей, вместо того, чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а но своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе,- а до сих пор большей частью и в человеческой истории - они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира» (2, т. 21, с. 301 - 302).

Но не трудно понять, о каких «действительных вещах», о каком «действительном мире» должна в дальнейшем пойти речь, если при этом надо было устранять «идеологические извращения». После критики Гегеля у Маркса и Энгельса речь опять пойдет всего лишь о классовых интересах, об экономических делах. Конечно, и в таких исследованиях можно утверждать, что «материализм берет природу за первичное, дух - за вторичное, на первое место ставит бытие, на второе - мышление. Идеализм поступает обратно» (3, т. 18, с. 98). Но ведь это совсем не та природа, которой всегда интересовался философский материализм. У классиков и после критики Гегеля мировоззренческие проблемы не вышли за рамки ноосферы, человеческой цивилизации. А как же быть с косной природой, у которой на земном шаре подавляющее превосходство и которая является родным домом для всего человечества, его колыбелью. Нет, никакими истинными мировоззренческими вопросами философии, касающимися всей природы в целом, ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс, ни В. И. Ленин глубоко и систематически не занимались. Не занимались настолько, чтобы ПРИРОДА у них легла в основу мировоззрения, в основу теории познания. Они не поняли и не разрабатывали истинно материалистического мировоззрения. Признание же первичности материи и вторичности сознания есть только начало научного материализма, первая его фраза.

По К. Маркс с самого начала сосредоточил главное философское внимание на вопросах развития гражданского общества. "Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуреваемых меня сомнений, был краткий разбор гегелевской философии права… Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель… называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии» (2, т. 13, с. 6). В результате громадной работы, проведенной Марксом и Энгельсом по всем этим вопросам, идеалистические взгляды на развитие человеческого общества были разоблачены. «Положение, что сознание людей зависит от их бытия, а не наоборот, кажется простым; однако при ближайшем рассмотрении немедленно обнаруживается, что это положение уже в своих первых выводах наносит смертельный удар всякому, даже самому открытому идеализму» (2, т. 13, с. 491-492). Все это, конечно, правильно, но представляет научную важность только для телеологии. Для научного же решения всей проблемы материального, как она фигурирует в основном философском вопросе, этого далеко не достаточно. С точки зрения основного вопроса надо было бы сначала решить ряд метафизических проблем, в которых следовало бы раскрыть особенности бытия неорганической природы. Это должно бы пролить некоторый свет и на особенности развития человеческого общества. Но ничего подобного тогда сделано не было. Не сделано это и теперь.

Таким образом, философские интересы и намерения наших классиков были узко общественными. О материализме в целом здесь говорить не приходится. На первом плане у них на самом деле находились вопросы исторического существования и развития гражданского общества. В этом не было ничего плохого, но материализм как таковой должен разрабатываться на ином материале. Их же волновало то, что людям нужны пища, одежда, жилье и т. п. «Итак, первый исторический факт, это - производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни» (2, т. 3, с. 26), Люди также: производят и свою собственную жизнь, размножаются. В общем итоге «…производство жизни - как собственной посредством труда, так и чужой посредством рождения - появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны в качестве естественного, а с другой - в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью, - самый этот способ совместной деятельности есть «производительная сила»,- что совокупность доступных людям производительных сил обуславливает общественное сознание и что, следовательно, «историю человечества» всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена» (2, т. 3, с. 28). И вот только после всего этого «…мы находим, что человек обладает также и сознанием» (2, т. 3, с. 29). Тут формула такова: бытие определяет сознание. Имеется в виду, конечно, общественное бытие человека.

В производстве средств, необходимых для создания комфортной жизни, используются природные материалы, явления, процессы. С точки зрения естественной комфортности внешний мир не всегда удовлетворяет человека, и человек «…своими действиями решает изменить его» (3, т. 29, с. 95). Со временем такие изменения в мире достигают значительных масштабов. «Он (Фейербах. - А. Б.) не замечает, что окружающий его (человека. - А: Б.) чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это - исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений… Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленность и торговым сношениями» (2, т. 3, с. 42). Но здесь опять затрагиваются некоторые мировоззренческие проблемы. Окружающий чувственный мир действительно изменяется, изменяется как сам по себе, так и благодаря деятельности человека. Однако все предметы «чувственной достоверности» даны человеку благодаря его эволюционному развитию. Иная точка зрения есть чистейший субъективистский произвол. И такая неверная позиция в марксизме, к счастью, не выдерживается до конца. Сплошь и рядом она разбавляется настоящим материализмом. «Итак, материалистическая теория, теория отражения предметов мыслью, изложена здесь с полнейшей ясностью: вне нас существуют вещи. Наши восприятия и представления- образы их. Проверка этих образов, отделение истинных от ложных дается практикой» (3, т. 18, с. 109 - 110). Если вне нас и до нас уже существовали вещи, то природа не является произведением человека. И тогда что представляют собой индивиды, - это полностью зависит от первозданной природы. Наши восприятия и представления - образы объективных природных вещей. Формирование истинных образов происходит в процессе мышления, из них формируется духовный опыт. Ни на каком из этапов накопления опыта практика не становится моментом истины. На практике материальные объекты только видоизменяются человеком, и делается это для того, чтобы они могли быть использованы как блага. И только тогда, «…если мы достигнем нашей цели, если мы найдем, что вещь соответствует нашему представлению о ней, что она дает тот результат, какого мы ожидали от ее употребления, - тогда мы имеем положительное доказательство, что в этих границах наши восприятия о вещи и ее свойствах совпадают с существующей вне нас действительностью» (3, т. 18, с. 109). Иными словами, практика есть только, критерий истинности познания. Поэтому материальная природа сама по себе все же есть нечто, а не ничто. Такой точке зрения марксистская философия, разумеется, тоже не противоречит. Но вся беда в том, что эта точка зрения здесь не стала господствующей.

Необходимость в теоретическом естествознании и даже в философии возникает только тогда, когда природа еще до появления человека и его практики представляла из себя нечто, т. е. уже была упорядочена, закономерна. Не случайно К. Маркс и Ф. Энгельс достаточно много внимания уделили его изучению. Эпоха, в которую они жили, ознаменовалась рядом выдающихся естественнонаучных открытий и практических достижений. В это время успешно разнимались физика, астрономия, биология, математика. Энгельс писал, что к середине XIX века «…эмпирическое естествознание достигло такого подъема и добилось столь блестящих успехов, что не только стало возможным полное преодоление механической односторонности XVIII века, но и само естествознание благодаря выявлению существующих в самой природе связей между различными областями исследования (механикой, физикой, химией, биологией и т.д.) превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы» (2, т. 20, с. 511). Возвеличивая естествознание, Энгельс неоднократно ссылается на три великих открытия: закона сохранения и превращения энергии, открытия органической клетки и на эволюционную теорию Дарвина. Но из этого как раз следует, что наука о человеке не может включить в себя всего естествознания, на что рассчитывали классики. Хотя человек и стал общественным существом, но свою истинную природу он может развивать только в единой системе природы как таковой. Тогда наука о человеке органически включается в естествознание, и не более того. С такими представлениями должны согласовываться и философские принципы. В. И. Ленин был совершенно прав, когда писал, что «начинать философию с «Я» нельзя. Нет «объективного движения» (3, т. 29, с. 93). Но ведь данная бесспорная установка материализма не выдерживается во многих других высказываниях классиков, в которых они намереваются разрабатывать «гуманистическое мировозрение». Гуманизм - слово, конечно, во всех отношениях положительное, но гуманистической может быть только идеология, которая имеет отношение к жизни одного только человеческого общества.

К. Марксу и Ф. Энгельсу можно было смело браться за разработку подлинно научного мировоззрения, опираясь на достижения естествознания своего времени, о которых они хорошо были осведомлены. Для этого развитием человеческого общества можно было бы пока и не интересоваться. Тут важнее было знать, почему от простого описания внешнего мира естествознание перешло к новому методу познания - объяснению. На все это Ф. Энгельс правильно обратил внимание, и это не было случайностью. И если бы этот вопрос классики смогли увязать с понятием материального бытия, над теоретической разработкой которого так много и так долго бились лучшие представители предшествующего материализма, то сегодня материалистическая философия была бы совершенно иной. Если бы Маркс и Энгельс повели поиск и указанном направлении, то их глубокий интерес к проблемам естествознания в сочетании с незаурядными философскими способностями уже тогда мог бы дать поразительные результаты. Они снова бы убедились в правоте предшествующих материалистов, они убедились бы в важности философского исследования мировоззренческой проблемы становления бытия, становления космического порядка. Они сами убедились бы в том, что естествознание действительно развивается так, что оно сначала описывает все то, что натурально существует, а затем переходит к объяснению реальных элементов материальною бытия как чего-то общего, устойчивого, неизменного. Но их больше интересовала политика и они постоянно «подмешивали» в тему бытия природы какие-то идеологические соображения, все более и более насыщая философию «революционным содержанием». И вот уже практика у них становится основным философским понятием.

Теоретическое содержание всех естественных наук всецело определяется самой природой. Поэтому заниматься естественнонаучными и даже философскими исследованиями можно в принципе только ради самих этих исследований. Правда, в наше время такие увлечения будут обходиться слишком дорого. Познание природы все более и более углубляется и оно теперь под силу специальным общественным институтам, которым выделяются значительные финансовые и материальные ресурсы. И тем не менее все научные исследования нацелены непосредственно на природу для познания ее законов, без чего преобразование природы невозможно.

Материальная природа должна в первую очередь интересовать и философию. Именно гак (осознанно или неосознанно) задумывалась Ф. Энгельсом его «Диалектика природы». Здесь он предпринял философское исследование материи как таковой, движения, развития, пространства и времени. Он многое решил в проблеме классификации форм движения материи в природе. Он подверг классификации основные естественные науки, имея в виду, что каждая из них «…анализирует отдельную форму движения или ряд связанных между собой и переходящих естественных наук «…является вместе с тем классификацией, расположением, согласно внутренне присущей им последовательности, самих этих форм движения, и в этом именно заключается ее значение» (2, т. 20, с. 564 - 565). И все это полностью соответствует пониманию основного философского вопроса как соответствия духовного материальному. «Подобно тому, как одна форма движения развивается из другой, так и отражения этих форм, различные науки, должны с необходимостью вытекать одна из другой» (2, т. 20, с. 565). Процесс познания в фундаментальном естествознании развивается вполне объективно, т. е. согласно, переходам самих элементов материального бытия от простого к сложному. В философских исследованиях объективной диалектики Энгельсом виден его философский интерес в первую очередь к неживой природе, что в высшей степени справедливо.

Но революционные устремления вождей, пролетариата взяли верх над этим немногими истинно материалистическими философскими исследованиями. «Диалектика природы» Энгельса по своей материалистической сути совершенно не вписывается в марксистско-ленинскую философию как таковую. Здесь, отказавшись от откровенно идеалистического поиска божественного творца, классики повернули не в сторону природы, что было бы естественно, а только в сторону человека, и вскоре вынуждены были изобретать его как нового творца. И вот они уже договариваются до того, что «сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его» (3, т. 29, с. 194). Поэтому и человеческая практика у них оказывается важнее всего. «Практика выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности» (3, т. 29, с. 195). В «новой» философии результаты познания способны «выйти наружу» только через практику, поскольку «…практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики» (3, т. 29, с. 198).

По мнению классиков, идеалистическая философия в свое время появилась вследствие того, что в обществе «необдуманно в какое-то время произошло отделение умственного труда от физического. «…Разделение труда делает возможным - более того: действительным, - что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов; добиться того, чтобы они не вступали друг с другом в противоречие, возможно только путем устранения разделения труда» (2, т. 3, с. 30-31). Разделение умственного и физического труда «усугубилось» еще тем, что «…вместе с этим разделением труда дано и распределение, являющееся притом - как количественно, так и качественно - неравным распределением труда и его продуктов; следовательно, дана и собственность…» (2, т. 3, с. 31). А вместе с собственностью в общество пришло угнетение одного класса другим. В оправдании этого угнетения обязательно участвует философская наука, которая в антагонистическом обществе сплошь и рядом становится идеалистической. При дальнейшем исследовании этого вопроса классики пришли к выводу, что для успешной борьбы против угнетения пролетариату нужна своя философия. «Подобно тому, как философия находит в пролетариате оное материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие» (2, т. 1, с. 428). Таким образом, противоречие между господством и угнетением, что стало следствием разделения труда, можно устранить опять-таки и с помощью философии. Устранить это противоречие можно путем пролетарской революции, в которой главным действующим лицом станет рабочий класс, вооруженный собственной революционной философией.

Но вот, допустим, всемирная революция свершилась. Справедливость восторжествовала. Разделение между умственным и физическим трудом устранено, остался труд вообще, как таковой. Для философии теперь не идеология, а именно труд становится материальной основой для мировоззренческих исследований, для абстрагирования общих философских понятий. На что же тогда философия должна обратить свое главное внимание? А на то, что научная идея неотделима от практического интереса. «Идея» неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от «интереса»…» (2, т. 20, с. 89). И все это мы должны отнести к любой научной идее, ведь речь у нас идет о принципах построения мировоззрения. Тогда интересно посмотреть, как же классики смогут решить такую непростую задачу.

Все человеческие интересы в конечном счете находят свое удовлетворение в результатах трудовой деятельности. С такого положения фактически начинается теория «новой» философии. Трудовая же деятельность складывается из множества трудовых операций. «Благодаря совместной деятельности руки; органов речи и мозга не только у каждого в отдельности, но также и в обществе, люди приобрели способность выполнять все более сложные операции, ставить себе все более высокие цели и достигать их… Всю заслугу быстрого развития цивилизации стали приписывать голове, развитию и деятельности мозга. Люди привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того, чтобы объяснять их из своих потребностей…» (2, т. 20, с. 493). Таким образом, действия, операции нам предлагают выводить из своих потребностей, а идеи - из действий, из операций. В «новой» философии материальным источником новых научных понятий являются производственные отношения, а не сама природа. «Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям» (2, т. 4, с. 133). Просто поразительно, до чего можно договориться. Считающий себя материалистом Маркс не допускает даже и мысли, что истоки происхождения духовного, содержание категорий мышления нужно искать в первозданной природе, в материальном бытии. У него либо практика, либо разум, но ни в коем случае не природа. «Но раз мы упускаем из виду историческое развитие производственных отношений, для которых категории служат лишь теоретическим выражением, раз мы желаем видеть в этих категориях лишь идеи, самопроизвольные мысли, независимые от действительных отношений; то мы волей-неволей должны искать происхождение этих мыслей в движении чистого разума» (2, т. 4, с. 129). Для Маркса истинная материальная действительность - это сфера практической деятельности людей. Так считает и В. И. Ленин. «…Практическая деятельность ЧЕЛОВЕКА МИЛЛИАРДЫ РАЗ ДОЛЖНА БЫЛА ПРИВОДИТЬ СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПОВТОРЕНИЮ РАЗНЫХ ЛОГИЧЕСКИХ ФИГУР, ДАБЫ ЭТИ ФИГУРЫ МОГЛИ ПОЛУЧИТЬ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОМ…» (3, т. 29, с. 172). Он решительно отстаивает мысль о том, что гносеология есть производная от практики, а не от природы. «До какой степени не новы эти усилия выделить практику, как нечто не подлежащее рассмотрению в гносеологии…» (3, т. 18, с. 143).

Итак, после совершения пролетарской революции философия наконец-то становится сугубо материалистической. Так считает К. Маркс и его сподвижники. «Новая» философия начинает с анализа человеческих потребностей, далее переходит к трудовым действиям, трудовым операциям, к практике и из всего этого объясняет сущность теоретического мышления. Мое критическое исследование уже приближается к концу, но я так еще и не выделил какого-то очень важного звена в этой «новой» философии, того звена, которое бы убедительно нам продемонстрировало, почему именно практика, а не девственная природа должна стать основой теории познания. На мой взгляд, это звено включаете себя следующее высказывание, которое известно нам как второй тезис о Фейербахе. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть, чисто схоластический вопрос» (2, т. 3, с. 1-2). Так вот, дело все в понятии «предмет». Если мы исходим из того, что в основу теории познания должна быть положена материальная природа, то мы должны тогда доказать, что «предмет» является элементом бытия этой природы. Но если мы намереваемся в основу теории познания положить категорию практики, то мы должны доказать, что «предмет» впервые появляется» в теории именно при анализе практической деятельности людей. Таким образом весь мировоззренческий спор суживается до спора вокруг проблемы «предметной истинности мышления». Что наполняет содержанием это важное философское понятие: сама материальная природа или человеческая практика? По мнению наших классиков, «вся человеческая практика должна войти в полное «определение» предмета и как критерий истины, и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку» (3, т. 42, с. 290). Вот и давайте первым предоставим слово классикам.

Для марксистских философов важно не просто говорить о том, что практика является основой теории познания, но важно и показать, что практика содержит в себе предметную истинность. Но напрасно мы будем искать здесь каких-то глубоких и результативных исследований. Их практически нет даже и у самих классиков. Об этом что-то говорил Маркс, но и он постоянно путался. «Оно (предметное существо = человек. - А. Б.) только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа» (1, с. 630). Но из этого утверждения Маркса следует, что человеческая предметность в природе не единственная. Более того, сам предметный человек полагается другими предметами, а в таком случае он есть дитя природы и ее неотъемлемая часть. Это есть настоящий материализм, но это не есть марксизм-ленинизм. Согласно таким взглядам, человек на земле появился лишь благодаря тому, что природа сама по себе постоянно развивала свою предметность и вот породила, наконец, человека. Жизнь такого человека вне предметной природы невозможна. Но тогда причем здесь практика? «Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо. Оно не принимает участия в жизни природы» (1, с. 631). Природа, а не кто-либо или что-либо сделала человека предметным существом. В таком случае, конечно, «предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметность не заключалась в его существенном определении» (1, с. 630). Здесь у Маркса все замыкается на первозданную природу.

И вот если предметное существо действует предметным образом, то, очевидно, все то, что оно практически создает, должно в принципе тоже как-то соотноситься с первозданной природой, должно как бы признавать ее приоритет. В существенном определении человека Марксом главное место отводилось природе и, следовательно, его предметное действие ничем не должно отличаться от действий самой природы. В таком случае и история промышленности должна рассматриваться в виде «раскрытой книги» материальной природы. Маркс же совершенно неожиданно заявляет совсем иное. «Мы видели, что история промышленности и возникшее предметное бытие промышленности является раскрытой книгой человеческих сущностных сил» (1, с. 594). В принципе, можно было бы один раз высказаться и так. Но во всех других случаях следовало бы настойчиво подчеркивать, что человеческие сущностные силы есть силы самой природы, и поэтому предметное бытие промышленности может быть только раскрытой книгой сущностных сил природы, ее предметности. Но Маркс к этому больше не возвращается и даже как бы забывает все то, что он говорил о первозданной природе, и далее сосредоточивает свое внимание на одних только человеческих сущностных силах. «В обыкновенной, материальной, промышленности… мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов, под видом отчуждения, опредмеченные сущностные силы человека» (1, с. 595). Тогда теперь можно считать, что материальная природа сама по себе не состоятельна и только сущностные силы человека способны внести в нее предметность, жизнь и порядок. Значит, теперь Маркс изменил свою точку зрения и считает, что предметность присуща одному только человеку. «Действительное, деятельное отношение человека к себе как родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т. е. как человеческого существа» возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам…» (1, с. 627). Ясно, что теперь не как к природным предметам, а как к предметам, которые должны быть привнесены и природу извне, от человека. Так природа у Маркса и становится в конце концов общественной действительностью, действительностью с человеческой предметностью.

Но Маркс этого не доказал. Это он просто так считал. Для науки этого, конечно, очень и очень мало. Этого не доказали ни Ф. Энгельс, ни В. И. Ленин. После них вопрос о предметности человеческой практики так и остался открытым. Поэтому этот вопрос решался и последующими исследователями. В наше время решение проблемы человеческих сущностных сил из гносеологической плоскости стали переносить в плоскость аксиологическую. Предметность человеческих сущностных сил где-то и как-то стала увязываться с общечеловеческими ценностями. И это не в том смысле, что внешний мир представляет для человека определенную ценность, а в том, что сам человек, отчуждая свои сущностные силы и опредмечивая их, одновременно расставляет в материальном мире свои ценностные ориентиры. Формально этим тоже можно хоть как-то объяснить то, почему мы должны класть практику в основу теории познания. И вот теперь понятия о сущности человеческой предметности и о ценности в некоторых исследованиях все более и более сближаются. Но вот выясняется, что полностью соединить эти понятия так и не удастся, поскольку ценности бывают не только положительными, но и отрицательными (например, добро и зло). Тогда окончательно от понятия ценности исследователи-марксисты сегодня перешли к понятию идеала. По современным представлениям, сущность человеческой предметности совпадает с идеалом как с чем-то должным (Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967).

А идеал - понятие не только этическое, но и политическое. Вот почему с самого начала в марксистскую философию неотвратимо вошла тема классовой борьбы. Но я больше не стану останавливаться на этом вопросе, поскольку, если теперь начать с понятия идеала, то мне снова придется вернуться к рассмотрению антагонистических противоречий, к частной собственности, к разделению физического и умственного труда, к эксплуатации человека человеком. Далее здесь пришлось бы говорить и о закономерной смене, общественно-экономических формаций, о появлении на исторической арене класса пролетариата с его исторической миссией могильщика капитализма и, наконец, о торжестве коммунистических идей. И все это должно было стать главным содержанием философского познания действительности. Но теперь важно отметить то, что Маркс рассматривал пролетариат как особый класс. Этот класс не только призван уничтожить эксплуатацию человека человеком, но он еще у него оказывался и единственным классом, который якобы несет с собой в жизнь и в философию гуманистические идеалы. Поэтому философия рано или поздно просто обязана стать пролетарской, а пролетарское мировоззрение - гуманистическим. И только после этого философия у Маркса впервые становится до конца научной. Тогда, вероятно, следует считать, что понятие пролетарско-гуманистического идеала логично завершает построение марксистско-ленинской философии. Ведь ни к какому иному логическому концу «новые» идеи классиков привести просто не могли.

Я, видимо, обязан уважать К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина за их большие политические дела и заслуги перед рабочим классом. Но я никогда не соглашусь с ними в том, что философия в своей главной части является идеологической надстройкой над материальным производством, в том, что у пролетариата должна быть какая-то своя философия, которая бы как-то отличалась от философии, скажем, научного работника. Это все равно, что утверждать, будто математика для рабочего сильно отличается от математики для ученого. Все науки, в том числе и математика, и философия внеклассовы и интернациональны. Постигая материальную действительность, такие науки исследуют материальное бытие природы самой по себе, и в этой природе главную роль играет неживая природа, а не человеческое общество. Сущность человека только отчасти есть совокупность общественных отношений. Но, как говорится, на девяносто девять процентов - это совокупность природных отношений, чего классики совершенно не учитывали, а возможно, даже и не поняли вообще. С точки зрения объективной научности, их мировоззренческая система совершенно не выдерживает сколь-нибудь серьезной критики. Это не есть система взглядов на природу в целом. Это, по существу, и не мировоззрение. Всеми такими вопросами, которые разрабатывали наши классики, в подлинно научной философии станет интересоваться одна только телеология, которая в свою очередь будет только составной частью онтологии.

В марксистско-ленинской философии прагматическо-этический идеал возвышается до понятия всеприродного закона. Воспринимая внешний материальный мир как некое хаотическое неупорядоченное скопление материи, классики намеревались с помощью понятия человеческого гуманистического идеала придавать этому миру все более и более высокое совершенство. Философия у них должна была становиться все более пристрастной и заинтересованной. И в конце концов в ней вопрос должен был быть поставлен так: человеку надо так устроить окружающий мир, чтобы через него можно было познавать в практической деятельности истинно человеческое. Человек в марксистско-ленинской философии становится началом отсчета всего самого важного и самого существенного в мире. Его предназначение - посредством труда привнести в природу целесообразность и совершенный порядок. Природа оказывается порождением человека. Человек становится мерой всех предметов, явлений и законов природы. Здесь фактически не «человек живет природой», а «природа живет человеком». Но тогда человек в марксистской философии провозглашается существом, как бы адекватным БОГУ. Это и есть, по существу, не что иное, как субъективный идеализм прагматическо-этического толка.

Марксистско-ленинская философия становится субъективным идеализмом в своем логическом пределе, к нему она приходит, если строго последовательно развивать те исходные идеи, которые пытались внести в материалистическую философию вожди рабочего класса. По содержанию же в ней, конечно, больше сугубо материалистических высказываний, которые, к сожалению, не образовали каркаса «новой» философии. Идеалистически высказываясь о практике, которая якобы должна быть положена в основу теории познания, классики почти всегда оставляют лазейку для, настоящих материалистических выводов. То они советуют не «…забывать, что критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время он настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма. Если то, что подтверждает наша практика, есть единственная, последняя, объективная истина, - то отсюда вытекает признание единственным путем к этой истине пути науки, стоящей на материалистической точке зрения». (3, т. 18, с. 145-146). То у них практика только доказывает правильность теоретических идей. «Для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем» (3, т. 18, с. 142). Даже бывает и так, что практику они оценивают как нечто, стоящее после познания. «Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» (2, т. 2, с. 132). Особого внимания может заслуживать и такое утверждение Ф. Энгельса: «Однако в продолжении этого длинного периода от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности. У материалистов все прямо бросалось в глаза» (2, т. 21, с. 285). И что же? Разве этого достаточно, чтобы сказать, будто практика должна быть в таком случае положена в основу теории познания. Ведь выражение «толкать вперед» никак не равнозначно выражению «лежать в основе». Но теория познания связана как раз с этим последним выражением.

Таким образом, вся совокупность материалистических высказываний и мировоззренческих исследований вообще, предпринятых нашими классиками, не представляет из себя законченной или хотя бы удовлетворительно разработанной материалистической системы взглядов. Даже если иметь в виду одни только материалистические высказывания, то и они по своей философской глубине значительно уступают тем философским разработкам, которые уже были выполнены предшествующими материалистами. Главное в этих разработках - намерение решить тему материального бытия, обнаруженного философами в неживой природе. Классики же стремились разработать принципиально иную систему взглядов, которая на деле не имеет ничего общего с материализмом. Их философия, по существу, стала продолжением и логическим завершением немецкой классической философии. Но ведь известно, что ее костяк образуют идеалистические воззрения. Значительную часть этих воззрений переняли и наши классики.

Система мировоззренческих взглядов всякого философа или целой философской школы, как правило, находит свое адекватное отражение в разрабатываемой ими методологии познания. В этом смысле марксистская теория познания полностью совпадает с выявленными выше субъективно-прагматическими концепциями. Положив практику в основу теории познания, наши классики полностью проигнорировали роль в познании самой природы. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание…

Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит из действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в каком-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпирически, процессе развития, протекающем в определенных условиях. Когда изображается этот действительный процесс жизни, история перестает быть собранием мертвых фактов…» (2, т. 3, с. 25). О материальной природе ни слова. Вся теория познания ориентирована на материальное производство. Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д.- но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и - соответствующим этому развитию - общением, вплоть до его отдаленнейших форм. "Сознание… никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (2, т. 3, с. 24-25).

Итак, в основу марксистского метода познания положен реальный процесс жизни людей. И что же в этой жизни теория познания взяла за начало? В. И. Ленин об этом пишет так: «У Маркса в «Капитале» сначала анализируется самое простое, обычное, основное, самое массовидное, самое обыденное, миллиарды раз встречающееся, отношение буржуазного (товарного) общества: обмен товаров. Анализ вскрывает в этом простейшем явлении… все противоречия… современного общества…

Таков же должен быть метод изложения… диалектики вообще… Начать с самого простого, обычного, массовидного…» (3, т. 29, с. 318). Значит, товар Ленину представляется как нечто элементарное, обыденное, массовидное. Но давайте посмотрим, что говорит о товаре сам Маркс. «На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это - вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений. Как потребительная стоимость, он не заключает в себе ничего загадочного… Но как только он делается товаром, он превращается в чувственно-сверхчувственную вещь» (2, т. 23, с. 80-81). Как потребительная стоимость, а точнее как потребительное средство, ничто еще не является товаром. Понятие товара является абстракцией от многочисленных конкретных потребительных средств, которые и приносят людям пользу. Товар же является носителем обобщенной стоимости и поэтому обмен товаров, как и сам по себе товар, не является чем-то обыденным и простым. Товар есть самое что ни на есть абстрактное понятие, и это-то абстрактное понятие становится в марксистской философии одним из начал в ее теории познания. Но только идеалисты всегда намереваются начать с чего-то абстрактного, общего. И в этом процессе наши классики далеко вперед от идеалистов не ушли и даже полностью с ними солидарны. «Значение общего противоречиво: оно мертво, оно нечисто, неполно… но оно только и есть ступень к познанию конкретного, ибо мы никогда не познаем конкретного полностью. Бесконечная сумма общих понятий, законов… дает конкретное в его полноте» (3, т. 29, с. 252). Но так думать - это чудовищно! Ничего подобного в познании природы не бывает. Тут если что и можно познать относительно быстро, так это - как раз конкретное, натуральное. В естественной науке всегда познание конкретного - это ступень к познанию общего, реального. Познание природы движется от единичного к общему, от эмпирического к теоретическому.

Так называемый метод восхождения от абстрактного к конкретному, принятый в марксистской философии, также насквозь идеалистичен, как и вся рассмотренная выше прагматическая система взглядов. Конкретным в познании становится все очевидное и чувственно удостоверяемое. Конкретное всегда созерцается. Единичное и конкретное - это одно и то же. Натуральное и конкретное - это одно и то же. Абстрактное же понятие адекватно общим атрибутам бытия. Материальное бытие в объективном смысле дано человеческому мышлению адекватным образом. Материальные атрибуты мыслят абстрактно. Подлинно материалистическая методология познания может руководствоваться только методом восхождения от конкретного к абстрактному.

Познание движется от живого созерцания к абстрактному мышлению. Метод же восхождения от абстрактного к конкретному ничему в естествознании не соответствует и он неконкретен в самой своей основе. Его ничто не спасает: ни ссылка на то, что, мол, у Маркса «абстрактное» имеет смысл чего-то простого, неразвитого, одностороннего; ни ссылка на то, что это есть только рассмотрение предмета с какой-то одной стороны; ни ссылка на то, что развитие научного познания вынуждено сначала прокладывать себе дорогу через массу отклонений, случайностей; ни ссылка на то, что такой метод действует еще в неразвитых формах и аналогичных ступенях познания, где определения еще крайне бедны, ни какие-либо иные ссылки. Все это только псевдонаучные измышления. В естествознании есть две основополагающие ступени познания: эмпирическая, где осуществляется всестороннее описание натурально существующих отдельных предметов, и теоретическая, где на основании материалов, накопленных на эмпирической ступени путем определенного упорядочивания этого материала, дается объяснение внутренней сущности общих атрибутов бытия природы. Тут формула такова: единичное созерцается, общее мыслится. Все особенности диалектического становления природы и процесса ее познания раскрываются исключительно посредством анализа соотношения между единичным и общим, между конкретным и абстрактным. И тут всю нужную ясность вносит философский онтологический анализ процесса формирования и развития естественных наук. Но никакой ясности мы не получим, если в этом вопросе пойдем за Марксом. Его теория познания должна выводиться из диалектических закономерностей товарного производства. Но вот что он пишет еще. «Каким образом разум делает так, что он себя утверждает или полагает, в виде той или другой определенной категории? Это уже дело самого разума или его апологетов.

Но раз он достиг того, что положил себя как тезис, то этот тезис, эта (мысль, противополагаясь сама себе, раздваивается на две мысли, противоречащие одна другой,- на положительные и отрицательные, на «да» и «нет». Борьба этих двух заключенных в антитезисе антагонистических элементов образует диалектическое движение. «Да» превращается в «нет», «нет» превращается в «да»… Слияние этих двух мыслей, противоположных одна другой, образует новую мысль - их синтез. Эта новая мысль опять раздваивается на две противоречащих друг другу мысли, которые, в свою очередь, сливаются в новый синтез. Этот процесс рождения создает группу мыслей. Группа мыслей подчиняется тому же диалектическому движению, как и простая категория, и имеет в качестве своего антитезиса другую, противоречащую ей группу. Из этих двух групп мыслей рождается новая группа мыслей - их синтез.

Как из диалектического движения простых категорий рождается группа, так из диалектического движения групп возникает ряд, а диалектическое движение рядов порождает всю систему в целом» (2, т. 4, с. 132). Комментарии я думаю здесь не нужны. В естествознании, к примеру, процесс познания так никогда не формируется. Все это не имеет ничего общего даже с анализом товарных отношений. Это просто какая-то мистика. Можно, конечно, согласиться с Лениным в том, что «условие познания всех процессов мира в их «самодвижении», в их спонтанном развитии, в их живой жизни…» (3, т. 29, с. 3\7). Но такой подход, если его реализовать объективно, в конце концов приводит к познанию единства материального бытия, а не «единства противоположностей». Объективная диалектика выявляется в философском исследовании процесса становления бытия. А утверждение, будто «раздвоение единого и познание противоречивых частей его… есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики» (3, т. 29, с. 316), практически не содержит никакой полезной философской рекомендации тому, кто серьезно занимается теорией научного познания, самим научным познанием. Все такие рассуждения оказываются на деле не более чем ни к чему не обязывающими и ничего не дающими схоластическими теоретизированиями.

Выражение «диалектическое становление бытия» предполагает конечность этого процесса. Суть этого нетрудно понять. Ведь всякий процесс обобщений, как бы много чего ни обобщалось, рано или поздно приводит к выработке совсем небольшого числа, или даже всего одного, самого общего понятия. Такой процесс уподобляется пирамиде, которую венчает острая вершина. Основанием пирамиды является весь натуральный материальный мир, который существует, и ничего более. Категория существования в философии олицетворяет собой всю историческую натуральность. Это - начало становления бытия. Далее пойдут все более и более общие понятия, которые в любом случае оказываются диалектическими производными от категории существования. Диалектика природы такова, что чем более общим становится понятие по ходу обобщений, тем меньше таких понятий укладывается в «тело» пирамиды. И вот, наконец, в вершине становления бытия, в вершине пирамиды располагается всего лишь одно понятие - материя. Понятие «материя» является самым общим в научном познании природы. А от основания и до вершины пирамиды равномерно располагаются все остальные элементы материального бытия. Каждый из них играет роль как бы отдельного кирпичика в теле пирамиды. Не случайно философы упорно стремятся нарисовать «научную картину мира» путем какого-то однозначного расположения философских категорий. Да, построение такой картины является делом реальным, и это может быть реализовано в рамках онтологического учения.

В связи со сказанным выше нужно проанализировать также слова Ф. Энгельса: «Всеобъемлющая, раз навсегда законченная система познания природы и истории противоречит основным законам диалектического мышления…» (2, т. 20, с, 24). Тут Ф. Энгельс опять ошибается. Еще древние материалисты сумели понять, что в познании природы надо уметь разделять то, что изменчиво и преходяще, и то, что неизменно и даже, можно сказать, вечно. Поэтому если мы начинаем говорить об истории, то не следует одновременно говорить о бытии природы, и наоборот. Не поняв сути этого принципиального разделения, наши классики все сваливают в одну кучу. Представление о всеобъемлющей и законченной картине исторической «жизни» материи действительно противоречит объективным законам диалектики. Но представление об оконченности процесса качественного становления природы не противоречит этим законам, качественная трансформация развивающейся природы не бесконечна. К тому же, если то или иное качество бытия природы наукой познано, то в отношении его познание завершается навсегда. Так, классическая механика как наука, изучающая самую простую форму движения в природе, самое простое природное качество бытия, уже окончательно завершила свое концептуальное развитие, т.е. исчерпывающе познала все механическое движение и теперь входит в структуру всей науки именно как законченная система, содержащая в себе все необходимые знания об этом функциональном фрагменте бытия материи. Из разряда исследовательских наук, классическая механика перешла в разряд наук учебных. По отношению ко всему фундаментальному естествознанию можно и нужно говорить об оконченности познания того или иного фрагмента природы.

В связи со сказанным выше теперь нужно остановиться и на том, что в теорию познания наши классики ввели совершенно нереальные представления об относительной и абсолютной истине. «Уразумение того, что вся совокупность природы находится в систематической связи, побуждает науку выявлять эту систематическую связь повсюду, как в частностях, так и в целом. Но вполне соответствующее своему предмету, исчерпывающее научное изображение этой связи, построение точного мысленного отображения мировой системы, в которой мы живем, остается как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным. Если бы в какой-нибудь момент развития человечества была построена подобная окончательно завершенная система всех мировых связей, как физических, так и духовных и исторических, то тем самым область человеческого познания была бы завершена, и дальнейшее историческое развитие прервалось бы с того момента, как общество было бы устроено в соответствии с этой системой,- а это было бы абсурдом, чистой бессмыслицей» (2, т. 20, с. 35-36). Да, конечно, бессмысленным делом было бы намерение познать все исторические связи, познать абсолютно всю историю. Но никто и никогда в мире такой задачи не ставил. Науки никогда такой цели не преследовали и не преследуют теперь. Фундаментальные науки, а этого классики так и не поняли, исследуют не исторические связи, а те качества материального бытия, которые из истории экстрагируются. Фундаментальные науки изучают и объясняют качественное содержание качественно различных фрагментов природы, и исследователи стихийно уверены в том, что история всегда тиражирует эти качества неизменными. Правильное понимание этого обстоятельства коренным образом изменяет всю теоретико-познавательную ситуацию. Для теории познания поэтому важно разобраться не в исторических связях, а в связях диалектических, в содержании и соотношении качественно различных фрагментов бытия. Даже с завершением человеческого познания качественного содержания природы, что может произойти далеко еще не скоро, история так и не прекратит своего размеренного хода.

А вот если бы материальное производство действительно опиралось на такие результаты познания, которые соответствуют теории относительной и абсолютной истины, то оно и сегодня бы еще не началось, или, в лучшем случае, это был бы вечный «долгострой», когда бы люди, не успев начать что-то строить, создавать, вскоре вынуждены были бы все это переделывать, поскольку истина постоянно изменяется. «Однако нам отнюдь нет надобности приходить в ужас по поводу того, что ступень познания, на которой мы находимся теперь, столь же мало окончательна, как и все предыдущие. Она охватывает уже огромный познавательный материал и требует очень значительной специализации от каждого, кто хочет по-настоящему освоиться с какой-либо областью знаний. Но прилагать мерку подлинной, неизменной, окончательной истины в последней инстанции к таким знаниям, которые по самой природе вещей либо должны оставаться относительными для длинного ряда поколений и могут лишь постепенно достигать частичного завершения, либо даже (как это имеет место в космогонии, геологии и истории человечества) навсегда останутся неполными и незавершенными уже вследствие недостаточности исторического материала…» (2, т. 20, с. 92). И все же тут есть от чего прийти в ужас. Энгельс совершенно не понимает существа той разницы между эмпирическими и теоретическими (фундаментальными) науками, о которых он хорошо осведомлен. Впрочем, это и естественно для его натуралистических, исторических взглядов. Все, о чем он пишет, касается только эмпирических наук, а эти науки никогда не играли главной роли в познании. Эмпирические науки - это науки, действительно отслеживающие историю, и они всегда «остаются неполными и незавершенными вследствие недостаточности исторического материала», Но все это не относится к фундаментальным наукам. Фундаментальные теоретические науки истории не отслеживают. Их интересует только качественное содержание фрагментов материального бытия. Это есть познание чего-то общего, устойчивого, инвариантного по отношению к историческим эпохам. Классическая механика, физика, химия, биология и многие другие науки, в том числе и математика, никогда не ощущают недостаточности материала, хотя это имеет место уже после того, как достаточно развился их эмпирический базис. После этого тут возникают только такие трудности, которые исходят от человека, не способного познать все быстро и легко.

В вопросе об относительной и абсолютной истине наши классики от начала и до конца натуралистичны. «Великая основная мысль,- что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь; - эта великая огромная мысль со времени Галилея до такой степени пошла в общее сознание, что едва ли кто-нибудь станет оспаривать ее в ее общем виде… Если же мы при исследовании постоянно исходим из этой точки зрения, то для нас раз навсегда утрачивает всякий смысл требование окончательных решений и вечных истин; мы никогда не забываем, что все приобретенные нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем» (2, т. 21, с. 302). И все же эту мысль Галилея теперь придется оспорить. Точнее, ее придется дополнить. Да, в мире существует историческая совокупность процессов, натуральных процессов, которые то возникают, то исчезают. Но одного только описания такого созерцательного материала не достаточно, чтобы понять поступательное развитие природы как ряда переходов от простого к сложному. Такой материал экстрагируется из громадных исторических эпох, здесь отбрасываются всякие случайности и временные отливы. Здесь исследуется чистое качество. Это познание "совершенно иного рода и совершенно не то, о котором пишет Ф. Энгельс. Это такое познание, о котором писали Бэкон и Локк. Это фундаментальный уровень познания, хотя слово «фундаментальный» скорее может ввести в заблуждение, чем что-то разъяснит. Это как раз есть диалектический уровень познания, который возвышается над уровнем историческим и отделяется от него. Здесь исторические приемы познания оказываются непригодными. Здесь наука имеет дело с окончательными, суверенными, т.е. истинными решениями.

Поэтому теория относительной и абсолютной истины может быть пригодна только для исторического познания, если иметь в виду, что имеется еще и познание диалектическое. И тогда Энгельс прав. «С исторической точки зрения… мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют» (2, т. 20, с. 556). Но при этом не следует забывать, что это всего лишь эмпирическое познание, а не теоретическое. Классики же свои принципиально эмпирические положения, выводы стремятся распространить на всю область познания, т. е. и на теоретическое познание. «Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания» (3, т. 18, с. 137). Исследователи фундаментальных проблем природы с таким утверждением скорее всего не согласятся. Нам обещают достижение абсолютной истины только в идее, а не где-то на зафиксированном рубеже. «С точки зрения современного материализма, т.е. марксизм, исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся к ней» (3, т. 18,.с. 138). Только все это вселяет в нас очень мало радости и удовлетворения. «Ясно, что мир представляет собой единую систему, т. е. связное целое, но познание этой системы предполагает познание всей природы и истории, чего люди никогда не достигают» (2, т. 20, с. 630). К счастью, то, что имеют в виду Ленин и Энгельс, представляет собой только историческую натуральную совокупность, и познания этой беспредельной совокупности люди действительно никогда не достигнут. А в этом и нет никакой необходимости. Теоретическое познание нацелено исключительно на объяснение качественных элементов бытия природы и именно на это обстоятельство должна ориентироваться вся теория познания материализма. Но тогда учению об относительной и абсолютной истине надо уступить место совершенно другому учению.

Не действуя в теории познания, соотношение относительной и абсолютной истины ничего не объясняет и в мышлении. «Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческого мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсолютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас, по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавать столь же неограниченна, как ограниченна» (3, т. 18, с. 135-136). Во всех формах мышления, которыми овладевает каждый человек, содержится опыт мышления всего человечества. Все люди мыслят с учетом опыта всех предшествующих поколений. А мышление, основанное на опыте, всегда суверенно. Мышление и суверенно, и истинно. Истины же могут быть и относительными, и абсолютными, что зависит только от содержания познаваемых фрагментов природы. В теоретической науке такие истины уже были «вчера», они есть и «сегодня», они здесь будут теперь всегда.

Теория относительной и абсолютной истины, как ее, понимали и разрабатывали классики, не представляет из себя никакой теоретико-познавательной ценности. В конце концов приговор ей выносит и сам Энгельс. «Суверенно ли человеческое мышление? Прежде чем ответить «да» или «нет», мы должны исследовать, что такое человеческое мышление. Есть ли это мышление отдельного единичного человека?.Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей. Следовательно, если я говорю, что это обобщаемое в моем представлении мышление всех этих людей, включая и будущих, суверенно, т. е. что оно в состоянии познать существующий мир, поскольку человечество будет существовать достаточно долго и поскольку в самих органах и объектах познания не поставлены границы этому познанию, - то я высказываю нечто довольно банальное» (2, т. 20, с. 87). Если человеческое мышление не есть мышление отдельного единичного человека, то оно не есть и простая сумма индивидуальных мышлений многих людей всех поколений. Здесь не из чего выводить ОПЫТ мышления. А без опыта человечество никогда не смогло бы двигаться вперед ПРОГРЕССИВНО. Мышление каждого человека содержит в себе опыт мышления всех, предшествующих поколений, и к этому опыту, в силу своих способностей, он добавляет крупицу своего личного опыта. Но в таком случае не только весь опыт мышления суверенен, но суверенна и каждая крупица нового опыта. Общечеловеческий опыт формируется исключительно из суверенных знаний. Отсюда именно теория относительной и абсолютной истины есть нечто банальное и совершенно бесплодное.

Познание материального бытия природы есть релятивное познание. В. И. Ленин пишет. «Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине» (3, т. 18, с. 139). Действительно, материалистическая теория познания обязательно должна включать в себя релятивизм. Но на каких основаниях? Приведенные Лениным доводы совершенно не могут служить таким основанием. Теория относительной и абсолютной истины в лучшем случае распространяется только на натуральный, исторический процесс. А там все взаимосвязано, там все совершается перманентно. Тогда понятие об исторической условности наших знаний менее всего может быть связано с релятивными эффектами. Представление о чем-то релятивном возникает только тогда, когда мы преодолеваем исторический подход и начинаем смотреть на природу диалектически, В таком случае мы и видим, а точнее мыслим, природу, как состоящую из отдельных, качественно различных, но самих по себе неизменных фрагментов материального бытия. Переход от познания одного такого фрагмента к другому как раз и оказывается релятивным, скачкообразным. Таким образом материалистическая диалектика только тогда начинает убеждаться в необходимости релятивистского подхода в познании, когда она начинает правильно понимать тему материального бытия. Философия Маркса, Энгельса и Ленина до такого понимания не «доросла». Хотя некоторые из их рассуждений достаточно правильно указывают на истинную природу релятивизма. «Эмпирическое естествознание накопило такую необъемную массу положительного материала, что в каждой отдельной области исследования стала прямо-таки неустранимой необходимость упорядочить этот материал систематически и сообразно его внутренней связи. Точно так же становится неустранимой задача приведения в правильную связь между собой отдельных областей знания. Но, занявшись этим, естествознание вступает в теоретическую область, а здесь эмпирические методы оказываются бессильными, здесь может оказать помощь только теоретическое мышление» (2, г. 20, с. 366). Но именно только теоретическое мышление является суверенным и релятивным. «Природа и конкретна и абстракт на, и явление и суть, и мгновение и отношение» (3, т. 29, с. 190). Сюда надо бы еще добавить: и относительна и абсолютна. И это будет философски правильным представлением о сущности релятивизма.

Ну вот, кажется, и рассмотрены все основные вопросы марксистско-ленинской философии. Главные выводы я сделаю в заключении, но здесь отмечу, что с одним только историческим подходом материализма как науки никому не создать. А наши классики не знали никакого иного подхода, кроме исторического. Отсюда и все их неудачи.

© А.К. Белов