Бесконечную идущую в обществах традиционного христианства дискуссию о предмете религии и допустимости атеизма сложно не понять картиной гротеска: весьма и весьма редкий участник подобных споров задумывается об обращении камнем преткновения лишь небольшого числа архаичных толкований разного рода феноменов и закономерностей. Проще сказать, для науки определенно неприемлемы определенные религиозные представления, касающиеся вовсе не собственно религиозных «чудес», но «знаний» о мире, прописанных в тексте именно наиболее древнего по происхождению культового памятника «Ветхий завет». На подобном фоне более близкие нам на исторической шкале предания «Нового завета» в силу «любопытного» стечения обстоятельств уже не утверждают никаких законов природы, фактически уклоняясь от выражения какой-либо сугубо функциональной модели мироустройства. Повернись дело таким образом, что христианство наделило бы статусом принимаемой им «догмы» одни евангельские притчи, то можно было бы согласиться с мыслью о бесконфликтном сосуществовании науки и религии, особенно религии и естествознания. У науки явно отсутствует иной выход, помимо протеста против приводимых «Ветхим заветом» оценок физических и биологических явлений, но она не обращает внимания, и это уже следует признать предметом философского анализа, на собственно методологическую узость подхода религиозного интерпретатора к фактуре «объясняемых» им явлений природы. Нам представляется, что признание массой религиозных читателей «Ветхого завета» достаточности предоставляемых данным источником оценок явлений природы именно и исходит из гипертрофированного доверия здравосмысленному методологическому началу подобных представлений. Переход к более совершенным научно обоснованным основаниям интерпретации уже категорически подрывает доверие подобного рода «простым» в смысле задаваемого ими спекулятивного начала идеям истолкования некоторых явлений.
Какие же доводы можно было бы привести в подтверждение правомерности предлагаемой нами оценки? Любопытным методом подбора подобных аргументов можно понимать «рассуждение от противного»: положим, наука признает уместность некоего предложенного религией объяснения, например, «божественного происхождения» Евы из ребра Адама. Далее данный тезис предполагает наделение его статусом познавательного решения, располагающего в смысле перспективы познания значением некоей составляющей «корпуса» полученного наукой знания. Подобное решение помимо описания некоего конкретного, пусть однократного, процесса («Большой взрыв» также уникален в качестве примера единичного события), определяет и некоторый ресурс существующих в мире возможностей, например, непосредственно возможность употребления данной предметной формы («ребро Адама») для тех же чудесных порождений. Если это так, то дана ли науке возможность, посредством признания состоятельности подобной схемы, реализации и некоторого способа использования подобного плана «знания»? Положим, «чудесное порождение» Евы можно понимать источником некоторой специфически женской физиологии, предопределяющей порядок медицинского вмешательства, или определяющим непереносимость на человека вообще медицинских результатов, полученных в опытах на животных или что-то иное. Наука в ее качестве никогда не «только» средства интерпретации, но, непременно, и эффективно действующего метода познания не просто получает некоторый частный результат или строит локальное суждение, но для нее исключено и одно лишь невнимание к возможностям использования какого-либо обретаемого научным познанием знания. Наука не просто требует определенного понимания, но и нуждается в возможности систематического усвоения своего результата или суждения, а что тогда открывает ей представление о «чудесном порождении» Евы? Создаваемые мифологией интерпретации некоторых феноменов наука и вынуждена отчуждать в некоторых случаях просто по основанию практически полного отсутствия у подобных толкований способности к дальнейшему систематическому осмыслению и усвоению.
Далее, следующим образчиком подобного рода мифологического изоляционизма следует понимать и непосредственно описательную ущербность самих употребляемых зрелой мифологией средств описания. Но здесь перед рассмотрением одной известнейшей иллюстрации нам следует объяснить читателю наше понимание недавно определенного лингвистикой понятия смыслового «фрейма». Положим, слова, описывающие две денежные единицы России и США, «рубль» и «доллар», представляют собой фрейм по причине не разотождествления внутри отличающего данные слова объема понятия уровня покупательной способности каждой из валют в разные исторические периоды. В то же самое время такого рода функциональное сходство не позволяет мыслить лексические формы «(павловский) рубль» и «рубль (РФ)» омонимами в силу во многом связывающего данные понятия подобия. Когда автору потребовалось найти дополнительный пример фрейма, ему просто не осенила та простая догадка, что достаточно наглядно подобная многозначность проявляется в случае употребления глагола … «говорить». Положим базисный смысловой объем «говорить» – разговор двух людей, двух сидящих рядом с домом пожилых женщин, или кого-либо - с другим телефонным абонентом. Две приведенные ситуации иллюстрируют стандартные смысловые употребления «говорить». Если посмотреть на другие примеры, то «Мао Цзе-дун говорит» и «попугай говорит» фиксируют совершенно иные смыслы: в одном случае речь идет о высказывании авторитетного утверждения, в другом – о способности животного просто передавать звуки человеческой речи. Если же мы обратимся к «в третьем акте пьесы персонажи много говорят между собой», то в данном случае то же самое «говорить» уже передает смысл иллюстрации, воспроизводящей в одном из видов искусства явление человеческого общения. Уже следующий смысл глагола «говорить» обнаружит для нас интерес именно в виду поставленной нами задачи, здесь мы уже обсуждаем форму «ученые говорили на семинаре о проблеме нестабильных изотопов»; в культурном же контексте подобное «говорить» передается уже глаголом «обсуждать». (Здесь «говорить» – «обсуждать» образуют две опорные формы семантического переноса, но мы позволим себе признать излишним анализ подобного предмета.) И здесь… мы уже позволим себе возвращение к собственно и интересующей нас проблеме.
Мифология «Ветхого завета» содержит эпизод с «заговорившей» Валаамовой ослицей. Мы, естественно, привлечем внимание к архаичности формы литературной передачи данного эпизода: Валаамова ослица «говорит», но священный текст явно повествует не о примере ее способностей, аналогичных способностям попугаев. Но далее в части мысли автора о реальном содержании «чуда» с ослицей нам остается только догадываться: вступила ли она просто в беседу с Валаамом о неких актуальных предметах, высказала ли некоторое авторитетное суждение или вступила в диспут, нам трудно понять из… использования столь широко значащего глагола. Скорее всего, ей следует приписать высказывание некоторого авторитетного утверждения, поскольку она передавала Валааму божественное откровение, но в данном случае содержание ее заявлений не составляет предмета нашего анализа. Объектом нашего внимания следует избрать иное: на таком не вполне внятном с позиций смысловой пунктуальности «наречии» и излагается собственно религиозное предание. Если основной контингент читателей такого рода литературы и не задумывается о предмете смысловой размытости громадного большинства речевых оборотов «священного» текста, то трудно не думать, что ими не только не руководят интересы познания, но они просто и не преследуют цели однозначного истолкования почитаемой ими мифологии. Тогда из всех представленных здесь оценок мы бы и выделили момент, что в действительности читатели подобного рода литературы исходят из установки все той же здравосмысленной достаточности. Любой здравосмысленный контекст явно позволяет отбрасывание установки на тонкое разделение «говорить», «обсуждать» или «произносить». С другой стороны, убогий словарный запас удобен для не обремененного непомерно изощренными понятиями читателя; но это же указывает и на отсутствие, уже на уровне языка, постановки текстом священного предания какой-либо познавательной задачи.
Воинствующий и, несмотря на столь свойственную ему специфику обостренности, вовсе не должным образом осмысленный атеизм видит его основным антирелигиозным аргументом набор некоторых эмпирических свидетельств, - палеонтологию, фауну сумчатых, древность Вселенной, фиктивность признаваемых религией чудес и т.п. Более остроумная критика религии отсылает к логической парадоксальности религиозных представлений, максиме «есть ли такой камень…» и самой по себе парадоксальности принципа всемогущества. Мы же ограничим представляемую нами оценку современной мифологии исключительно возможностью приложения именно когнитологических критериев; давая нашу собственную оценку подобному предмету, мы не проявим здесь большой оригинальности, фактически лишь повторив сформулированный еще псевдо-Дионисием парадокс: надсуществование не описывается понятиями, применяемыми для… описания существования. Между тем, данная странность никак не смущает основной контингент верующих, ограниченных достаточными для их практик здравосмысленными проекциями: неопределенность инструмента описания предстает еще одним свидетельством реального, хотя и всячески скрываемого агностицизма как таковой религиозной мифологии. Насколько нам представляется, уже собственно качество здравосмысленной ограниченности мифа и следует понимать явным началом превращения любой попытки создания «прогрессивной теологии» в не более чем классическую в истории сатиры репризу на тему «замены одного брака другим».
Следующий параграф: Типичные ошибки абстрагирования
