Нельзя сказать, что в литературе по философии как области знания утвердилось однозначное определение предмета философии, даже в учебниках. Так, в последнем издании «Введения в философию» авторы предлагают понимать философию как «теоретически сформулированное мировоззрение», а мировоззрение - как «совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира, места в нем человека и вместе с тем жизненные позиции, программы поведения, действий людей». Очевидно, что здесь философия охарактеризована описательно, без четкого определения предмета, а потому расплывчато. О неопределенности в понимании последнего свидетельствуют и материалы предпринятой журналом «Философские науки» заочной теоретической конференции «Является ли философия наукой?».

В предлагаемой статье предпринята попытка подойти к определению философии как области знания через выяснение ее предмета. Авторам представляется, что история философии дает достаточные основания для такой попытки, В любом толковом словаре мы встречаемся с таким этимологическим пояснением: «Философия - любовь к мудрости». Поэтому мы трактуем философию как вид, форму знания. Согласно такой трактовке естественным представляется понимание философии как науки. Но наук много, и получается, что философия - лишь одна из них. Но тогда правомерно спросить, о чем она, каков ее предмет. Именно видимая естественность такого хода мысли образует затруднение в понимании, что такое философия.

Можно ли, хотя бы предварительно, очертить предмет философии? Если попробовать решить этот вопрос путем перебора, то окажется, что никакая конкретно-предметная область не вправе претендовать на это. Иногда пытаются преодолеть такое затруднение, определяя предметом философии мир как целое. Однако какое предметное содержание можно адресовать этому понятию? Оно скорее выступает как некоторое неопределенное представление и в этом смысле метафора, чем определение предметности.

Но дело не только в этом. Не будучи фиксирована ни на одной предметной области как своем предмете, философия в то же время обнаруживает в любой из них занимающие ее проблемы. Не служат же лишь распространенными оговорками определения типа философия биологии, философия физики, философские проблемы медицины и т.п. Если за этими оборотами стоит определенное содержание, то это означает, что предмет философии как-то представлен в любой из конкретных наук, хотя и не сводим ни к одной из них.

Таким образом, вопрос о предмете философии не может быть решен непосредственно указанием на предметную область. Но тогда ставится под сомнение квалификация философии как вида знания, подпадающего под понятие науки. Ведь не может быть беспредметной науки. Так мы оказываемся перед дилеммой: либо философия не имеет предмета, и тогда она не есть знание; либо, поскольку она все же занята постижением мира, предмет у нее особенный, не составляющий непосредственно какую-либо предметную область реального мира. Но тогда, для того чтобы выяснить, чем она занимается, надо сначала понять, что такое философия.

Реальность философии свидетельствуется человеческой историей. Начиная с VII - V вв. до н.э. в Древней Индии, в Древнем Китае и в Древней Греции к философии относили вопросы об устройстве Космоса, об истинности человеческого знания, о том, что такое добро, красота и т.п. Люди, занимавшиеся подобными вопросами, имели репутацию мудрецов, носителей подлинного знания, а вовсе не конкретно-предметного, которое считалось низшим по рангу в сравнении с философским знанием.

Отсюда можно предположить, что расхожие представления о философии как о знании относительно неких лишь умозрительно постигаемых, объектов, бытие которых лежит по ту сторону повседневной жизни и повседневных вопросов, в чем-то существенно неверны. Содержание философии - реальный мир жизни, действия и познания людей. И отличие ее от конкретно-научного знания не в самом предмете, но в ином, особом ракурсе его рассмотрения.

Уже в первом приближении подход философии к познанию мира характеризуется всеобщностью. Считается, что эта особенность познавательного подхода философии синонимична абстрактности. Между тем еще Гегель настаивал на крайне легкомысленной ошибочности такого понимания обобщающего характера философского познания. Под абстракцией понимается резюмирующая форма знания, отвлекающаяся от подробностей и потому обедняющая содержание понятия до формальной схемы. Гегель противопоставлял такое формально-логическое понимание всеобщего (обобщения) диалектическому, в котором оно рассматривается как сущностная полнота отображения предметного содержания и в этом смысле как логическая конкретность.

История философии свидетельствует, что понятие диалектики как сущностного вида знания, в отличие от знания эмпирического, возникло в качестве определяющей особенности философии на ранней стадии ее развития, Во всяком случае, уже Платон ввел понятие диалектики в состав отличительных особенностей философии как собственно научного знания (episteme). Поэтому когда ныне подвергают обсуждению проблему соотношения философии и науки и при этом доказательством их различия считают несовпадения методов определений объектов в качестве предметов знания, то явно обнаруживается неосведомленность либо игнорирование истории проблемы. Истоки ее восходят к существенному различению собственно теоретического и прикладного знания, а следовательно, и к вопросу о природе феномена знания вообще.

Надо сказать, что этот вопрос выводит на проблему отношения знания (в том числе и научного) к культуре, являющуюся ныне предельно злободневной, особенно в свете перспектив гуманизации образования. Философское содержание этой проблемы заключается прежде всего в представленности в знании объективного содержания и человеческого, личностного вклада, который только и сообщает знанию значения культурной ценности, что выражается психологически как любознательность учащегося в воспитании его интереса к преподаваемому предмету. С этой точки зрения знание направлено на предметный мир человека без преимущественного выделения каких-либо объектных областей в качестве центра внимания. Именно такое восприятие мира с позиции его культурной освоенности сообщает миру как предмету знания определения целостности, и притом в смысле не пространственно-временной ограниченности, но всеобщей упорядоченности, «устроенности».

Такое целостное мировосприятие невозможно как непосредственное, потому что как раз в непосредственном деятельном контакте люди воспринимают мир предметно, ситуативно. Чтобы родилось целостное восприятие культурно упорядоченного мира, необходима дистанция, отделяющая от него познающего человека, и притом такая, которая открывала бы возможность одновременно охватить его в единстве умственным взором и оставаться внутри его целостности. Такая позиция обеспечивается положением человека как центра Космоса. Конечно, это положение чревато потерями. Во-первых, оно требует восприятия мира в аспекте не предметно-практической множественности, но отстраненно-умозрительно. Тем самым познание отдаляется от функции предметно-практического воспроизведения и обращается к умозрительному конструированию действительности. Во-вторых, чтобы сохранить за собой значение знания, оно вынуждено разработать и утвердить себедостаточный автономный метод мыслительного конструирования, который относительно исторических масштабов очень скоро конституировался на положении «науки о правильном мышлении» - логики.

Указанные составляющие оказались достаточными, чтобы выделить познавательные усилия, предпринимаемые мыслителями при условии выполнения названных требований, в качестве особого вида знания, который и получил наименование философии. Ее отличие от традиционных форм знания, состоящих в усвоении и закреплении опыта предметно-практической деятельности, заключалось в двух главных моментах, сообщивших философии назначение и роль самостоятельной познавательной функции в составе общественного сознания. В силу выделения умозрительного знания в ранг самоценной (истинной) функции познавания мира философия утвердила за собой репутацию института мудрости, мудрости ex professo. Вместе с тем философское знание, как истинное, обрело в глазах общества значение объективированного, т.е. воплощенного в действительном мире, познавательного конструирования разума. Иначе говоря, философия придала теоретической деятельности самостоятельный статус «производства» истины со своим автономным критерием - логикой. Это автономизирование философии сделало ее постоянной формой познавательной обращенности общества на свою познавательную деятельность, а вместе с тем и на культуру.

Утверждение философии в этой ее своеобычной роли потребовало тысячелетних усилий, тем более что подчеркиваемая объективность философского знания обезличивала его, лишала предметности субъекта знания. Философ говорил как глашатай истины, от лица ее, что влекло за собой неопределенность в понимании предмета философии как формы знания. Получаюсь, что философия обращена к миру в его всеобщности, к миру вообще, включая и самого человека. Но ведь невозможно, чтобы было знание обо всем на свете и ни о чем конкретно.

Действительно, понимание конкретности философского знания складывалось трудно. Относительно рано философы поняли, что речь идет о новом способе мышления, при котором предметом выступает действительный мир не как многообразие вещей, явлений и событий, но как единство этого многообразия, или, как его определил Платон в диалоге «Софист», самотождествленное различие подвижного покоя. Тем самым была утверждена трудность и ответственность теоретического знания как в себе истинного и в этой концентрированности на себе объективированного. Эта подчеркнутая объективность философского знания, которая акцентировалась с его возникновения в античности в качестве знания «о природе вещей» («фисиологии», т.е. науке о природе) и создала существенное затруднение и развитии представлений о предмете философии.

Дело в том, что с возникновением философии в области знания как функции культуры произошла инверсия - из кодекса непосредственного предметно-социального поведения знание получило значение автономной мыслительной деятельности разыскания истины. В таком качестве оно и утвердилось как особая форма общественного сознания - наука. Иными словами, в древности наука определялась не по изучаемому предмету, но по умозрительно логическому методу изучения предметности вообще. Таким образом, Космос как объективируемая умозрительная конструкция стал контекстом постановки и разрешения социальных проблем, а в философии выделилась проблема отношения человека и мира как микрокосма и макрокосма. Для понимания историчности оформления предмета философии интересно отметить, что последний сюжет порожден в мифологии, а философией переосмыслен.

Это обращение философии к человеку происходило не непосредственно, а через вышеуказанную инверсию - от интерпретации действительного мира как устроенного, как Космоса. Такое толкование природы и обернулось удвоением знания на сущностное - знание мира как упорядоченного бытия (как единого) - и чувственно-эмпирическое знание мира как преходящего многообразия вещей. И задача философии определилась не в отвлеченном знании сущности мира, но как раз в решении проблемы представленности этой сущности в текучем многообразии действительности. Предельно выразительно это понимание главной проблемы философии отображено в платоновском толковании материи («того, из чего все вещи») как «меон» (буквальный перевод с греческого - «небытие»). Но не в значении «ничто», а как раз обратно: то, что принимает на себя определения «умного бытия», сущности, смысла, и без чего, следовательно, мир не может существовать как действительность.

Что философия не зациклилась на проблематике бытия - Космоса, но рассматривала ее как бытийный контекст человека, отчетливо выразил Сократ, избрав для определения философии как знания изречение дельфийского оракула: «Познай самого себя». Как явствует из платоновского воспроизведения воззрений Сократа, имелась в виду представленность в душе человека, в его разуме «умной» картины Космоса и отсюда центральное положение человека в земном бытии, в его устроенности. Конечно, для мировоззрения IV в. до н.э. еще не приходится говорить об отчетливом различении культуры и природы, тем не менее постановка в центр упорядоченного мироздания человеческого разума как полномочного представителя мирового Логоса несла на себе идею Космоса как культуры. Только при таком понимании приведенный оракульский оборот Сократа может быть истолкован в качество первого в истории философии объявления о том, что ее предметом является рефлексия, и при этом не как самосознание человеческого индивида, но как самоопределение культуры в человеке и через человека.

Надо сказать, что такое смещение предмета философского знания прослеживается на протяжении всего хода развития культуры. Философия средневековья еще продолжает традицию античности, предлагая логико-космическое толкование своего предмета. Но при этом она придает ему конфессиональное значение, с гордостью принимая на себя определение «служанки богословия». Тем значительнее в историко-культурном плане выступает альтернативная средневековой трактовка предмета философии гуманистами-мыслителями эпохи Возрождения (особенно XV в.). Эта альтернатива приняла здесь открыто предметный характер. Гуманисты восстали против логико-космической ориентированности философов средневековья, посчитав ее плодом культурного ретроградства, которое исказило античное понимание философии как «науки о человеке» (studia humanitatis). Итальянский исследователь так излагает понимание предмета философии одним из ведущих гуманистов XV в. Колюччо Салютати: «Размышление об активности человека, живое осознание совместного труда, раздумье о положении человека и его участи, о его поведении, образе жизни, самая живая сопричастность со всей драматичностью жизненного опыта - это и есть философия». На этом основании знание о природных процессах, физическое, медицинское и т.п., не только противопоставляется философии, но и оценивается пренебрежительно как второстепенное и малозначимое. Так заданное восприятие предмета философии и ее назначение не только удержалось, но и было развито философами европейского Просвещения XVII - XVIII вв. Это тем более удивительно, что в истории культуры образовалась довольно прочная традиция трактовать этот период как время развития «механической картины мира» и соответственно возобладания естественнонаучных начал в философском знании. Пристальное внимание к мировоззренческому контексту философии Нового времени обнаруживает, что «механическая» ее ориентация, по крайней мере в непосредственно послеренессансный период, вполне вписывается в концепцию нового этически-социального понимания личности в ключе самодеятельного рефлексирующего активного субъекта жизни. Историко-культурная достоверность такого преобразования центра мировоззрения и соответственно предмета философии свидетельствуется концепцией человека, принятой протестантством - религией раннебуржуазного общества.

Сказанного достаточно, чтобы поставить вопрос об обособлении философии в составе общественного знания. В истории культуры нового времени этот вопрос все более сосредоточивается на выяснении отношения между философией и наукой. Думается, что в контексте принятого в настоящей статье толкования предмета философии такая специализация сохраняет только исторический смысл локализации проблемы взаимосвязи философии и общественного сознания, а следовательно, философии и культуры. Оставляя проблему сопоставления отношений философии и науки в качестве предмета особого рассмотрения, обратимся к уяснению места философии в культуре.

Для этого отдадим себе отчет, какой исторический смысл имеет неуклонное развитие внимания философии к человеку и означает ли оно сужение предмета философии за счет ее «отказа» от космических тем. Здесь, во-первых, надо обратить внимание, что такой «отказ» можно признать только cum grano salis, лишь в смысле ограничения предметной компетентности философии в составе знания. Однако это ограничение оказывается обоюдным, вынуждая конкретные науки относить так называемые методологические проблемы как раз к специализации философии как вида знания. И это признание выступает вовсе не в качестве дани идеологическим мотивам, но как вывод современного науковедения, постпозитивизма, отказавшегося после длительной борьбы идей от неопозитивистской элиминации философских («метафизических») проблем из состава научного мышления, поскольку они расценивались как «псевдопроблемы». А во-вторых, это высвобождение философии от занятости конкретно-объектным знанием есть, по нашему мнению, как раз следствие и проявление идентификации предмета философии как знания о знании, а точнее - как рефлексия человека и. человечества на свою культуру.

В самом деле, знанием мир жизни человека удваивается на непосредственно объектный («природный») и опосредствованно освоенный («культурный»). Вся история человечества является свидетельством того, что культура есть процесс развития деятельностного опыта человечества, выражающегося во внесении человеком упорядоченности как в процессы своего целенаправленного воздействия на природу, так и в результаты этих воздействий. Но в составе этих процессов (а они и составляют содержание культуры) есть одна неизбывная переменная, которая образует само значение истории как субъективного развития. Это человек, личность, являющийся субъектом истории не только потому, что он есть ее единственное действующее лицо, но и потому, что в таком качестве он и сам формируется в процессе своих (совместных) деиствий. И как центр своего исторического самоформирования человек выступает субъектом культуры. В такой же роли он выступает и как субъект деятельности, и как субъект социальности, и как субъект познания, т.е. как исторический субъект вообще. Выступая в таком многоаспектном качестве предметом философии, человек воплощает для нее концентрацию культуры как устроенного многообразия. А поскольку она есть процесс, то в философии многоаспектность мира культуры предстает как многопроблемность отношения человека к миру.

Такое историческое понимание философии ставит нас перед вопросом о диахроничности ее возникновения, В самом деле, чтобы стать рефлексией на культуру (а тем самым и на человека как субъекта последней), философия уже в своих истоках должна была опираться на достаточно развитую культуру как свою предпосылку. Но тогда рубежом различения дофилософских форм культурного развития и включения в его состав философии следует, по предложенному определению, считать появление рефлексии как общественно признанной формы самосознания общества, а тем самым и индивида. Нам представляется, что история философии и ее место в череде преемственности форм мировоззрения удовлетворяют высказанному предположению,

Прежде всего отметим, что самосознание, или сосредоточение внимания человека на самом себе как субъекте культуры, есть процесс не эмпирический, не непосредственно первоначальный. Его предусловием, как об этом свидетельствует история культуры, является социальный процесс образования мировоззрения.

Чтобы понять социальную природу этого процесса, надо хотя бы в схеме разобраться в содержании понятия общественного сознания. Это тем более важно, что связано с необходимостью отдать себе отчет в принадлежности феномена знания культуре, а она как раз и является имманентным историческим способом взаимопонимания людей в освоении ими объединяющего их опыта и обмене его результатами.

К сожалению, взаимопонимание между людьми не устанавливается в истории непосредственно в межиндивидуальном общении, и поэтому для единомыслия общего языка недостаточно. Более того, как установила современная когитология (иначе - «когнитивная наука»; этот термин появился как обозначение сформировавшейся в последние десятилетия концепции изучения ментальной деятельности животных и человека. Результаты и проблемы этого направления представлены пока в двух определившихся научных системах - когнитивной психологии и когнитивной лингвистике), категориальное мировосприятие, а вместе с тем и обмен информацией, не являются специфической особенностью человечества, но органичны также поведению животных. Перед этим фактом получает новое содержание проблема человеческого понимания вообще. Выходит, что различие человеческой и животной ментальности вовсе не в обделенности животных мышлением и в обладании им людьми. Сам вопрос должен быть поставлен иначе - речь идет о качественных различиях самих идей-категорий. У животных они выступают формой приспособительного поведения, в которой обобщение ограничивается генетически задаваемой нормой реакций. У человека они являются способом предзадавания результата действий и тем самым инициирования активного и направленного взаимодействия между человеком и объектом. Центральный вопрос в этом сопоставлении состоит в том, почему целесообразность животных редуцирует их поведение до видоспецифических стереотипов (по И.П.Павлову, «динамических стереотипов», которые принято называть инстинктами), в то время как ментальная целенаправленность человека инициирует творческое, нестереотипное начало деятельности. Сущность такого различия в той качественной различенности, которая пролегает между биологическим и человеческим взаимодействием организма и среды.

Прежде чем разбираться в этой проблеме, необходимо сделать важное замечание из области диалектической логики. Оно касается судьбы категории субстанции в современной диалектике научного познания. Еще в XIX в. наука руководствовалась принципом субстанциального различения в построении теоретических оснований предметно различных областей знания. В том числе на этом принципе зиждилась принятая до сих пор в обращение классификация наук. С начала XX в., с революции в физике, естествоиспытатели вступили на путь методологической смены принципа субстанции на принцип типа взаимодействия. Если приглядеться к методологии обособления новых наук (посредством определения их предметов), то обращает на себя внимание, что идентификация предмета новой области знания, как правило, осуществляется посредством выделения нового типа взаимодействия (ср. современную термодинамику, молекулярную биологию, физику твердого тела и т.д.). Если взглянуть с позиции этого методологического новшества на различие биологии и истории как наук, то эта разность определится не типами субстанций (субстратов), но как раз типами взаимодействия между организмами и средой. Надо сказать, что дорогу к такому пониманию отношений между биологией и историей проложил В.И.Вернадский своей концепцией преемственного следования ноосферы за биосферой в эволюции Земли.

С учетом названной диалектической позиции для понимания различия биологического и человеческого типов целеполагания и соответственно типов ментальности может быть предложена следующая концептуальная схема. Поскольку речь идет о типах взаимодействия, т.е. активности, в обоих случаях целеполагание выступает как функция организма, способствующая выстраиванию схемы опосредствованного отношения его к среде, к объекту. В качестве опосредствующего звена, стабилизирующего ситуацию взаимодействия, биологический организм вносит видовой опыт, фиксированный в его функциональной организации. В этом смысле можно безоговорочно утверждать, что тем самым жизнь обеспечивает себе положение динамического центра - инициатора взаимодействия со средой. Реально эта центрация организма выражается в том, что он формируется в качестве посредника между открытой системой своего метаболизма и средой как резервуаром потребной ему энергии. С этой точки зрения приспособление в эволюционном процессе выступает как обобщенная форма функциональных требований организма к среде. Эти требования формулируются жестко, по нормам наследственно закрепленного эволюционного опыта. Его рамки минимизируют избыточность в целеполагании животных, ограничивая ее главным образом областью ориентировочного, поискового реагирования. Встреча с видоспецифическим объектом включает программу генетически заданных действий, эта программа и выступает как приспособительное обобщение. Недаром «высшая нервная деятельность» животных совмещена с функционированием органов, что было показано А.А.Ухтомским в его трактовке доминанты как органа.

Иначе строится человеческая целесообразность. Как и у животных, она базируется на опосредствовании отношения к среде обобщенным прошлым опытом. Однако категориализация обобщения пошла в антропогенезе иным путем - через удвоение отношения к объекту действия. С одной стороны, его идентификация выделилась как восприятие под видом целостности, возможное только в определениях результата овладения. Обобщенный характер такого восприятия уже не может мобилизовать непосредственно систему действий организма, потому что обобщенный образ цели включает в себя лишь предположительные, неопределенные (обобщенные) означения возможных способов достижения результата. Иными словами, применение предшествующего опыта теряет предзаданный генетический автоматизм, а вместе с ним и приспособительную целесообразность. Цель обращается в задачу, решать которую приходится индивиду ситуативно. И здесь ему приходится то ли привязывать предшествующий опыт к условиям задачи, то ли конструировать новые способы, т.е. в любом случае творить образ своих действий.

Такой тип целеполагания влечет за собой качественные изменения роли индивида (особи) во взаимодействии организмов со средой. Эти изменения вторгаются в само содержание приспособительной активности. Генетически-морфофункциональное устройство организма утрачивает значение опосредствующего механизма приспособительного поведения, так как становится избыточным в осуществлении действия. Творческие реагирования индивида-человека становятся чреваты возмущающими эффектами в составе его деятельности и тем разрушают ее приспособительный эффект. Ориентирование на нормы исторического опыта оказывается перед необходимостью выработать новый, качественно отличный от эволюционно-генетического способ фиксации этих норм, а вместе с тем и их эстафетной передачи в преемственности поколений. Одновременно избыточность действенных эффектов, порождаемая избыточностью реагирования индивидов, создает противоречие между умножающимися нарушениями нормы реакций, ослабляющими адаптивность поведения, с одной стороны, и интенсификацией возможных способов приспособления, порождаемой названной избыточностью действий индивидов, - с другой. Разрешение этого противоречия достигается на пути имманентной специализации рабочих функций индивидов и соответственной интеграции их творческих усилий под видом общественного разделения труда. В контексте настоящей статьи нас интересует не механизм формирования последнего, но только его последствия для взаимодействия человека со средой.

Главным таким последствием было вынесение во внеорганизменную область норм реакций индивидов. Такой областью стало межиндивидуальное общение как образ согласования коллективных действий. Развитие взаимодополнительности общественного разделения труда и согласования действий в общении (соответственно и развитие языка) породило особую реальность существования человека - надындивидуальную социальность. Исходными формами ее воплощения явились отчуждение и нормативистика - преимущественно система запретов. Первое выразилось как зависимость деятельности индивида от социально устанавливаемого места его в системе коллективной деятельности. Тем самым его природные творческие способности ограничивались и вменялись ему как бы извне, от имени общества. В их реализации он становился ответственным перед обществом, С другой стороны, укореняясь в качестве предусловия успешного общественного сотрудничества, система норм индивидуального поведения реализовалась сначала в виде традиций, а затем развивавшейся на их базе сети взаимосвязанных социальных институтов. Имманентность социальности развитию человечества возложила на нее роль фактора истории, оказывающего детерминирующее воздействие на онтогенез индивида, И хотя в качестве параметра исторического развития социальность имеет переменное значение, она удерживает в истории место атрибута, определяющего историческую конкретику.

Помимо функции регулирования межиндивидуального сотрудничества, социальность включает в орбиту своего направляющего влияния и достижение единства понимания людьми мира их жизни. Социальным органом такого единого понимания выступает общественное сознание и его формы. Одной из них оказывается мировоззрение. Оно складывается как картина восприятия культурно освоенного мира, который в меру освоенности и выступает в определениях целостной упорядоченности. В качестве формы общественного сознания мировоззрение нормативно адресуется индивидам через посредство других, институированных форм, таких, как искусство, наука, религия, философия, идеология. Конечно, каждая из них имеет свои особенности, несущие диахронически переменные значения в силу исторического развития социальной общности. Тем не менее всем формам общественного сознания, по крайней мере доколе они не элиминируются по ходу истории, свойственны общие характеристики - свидетельства их социального происхождения. Это, во-первых, отражение в них противоречия индивидуально-личностного и социального начал, а во-вторых, выраженность отчуждения, хотя и специфическая в каждой из них.

Остановимся на представленности этих характеристик в философии, В отличие от предметного знания, объективированность которого непосредственно подразумевается, философия как форма общественного сознания ставит перед собой задачу обосновать тезис об упорядоченности мира, в котором живет человек, или хотя бы возможность такой упорядоченности. Очевиден рефлексивный характер этой задачи - проблема в том, чтобы обосновать закономерность деятельности человека как субъекта культуры в самом ли объектном мире, или в природе самого человека. Ясно, что предпосылки такого обоснования приходится строить методом рефлексивного конструирования, опирающегося на умозрительно-логическое истолкование историко-культурного опыта, поскольку в решении такой проблемы просто не на что больше опереться. Рефлексивность философского обобщения именно и том и выражается, что свою задачу философия усматривает в установлении имманентной устроенности мира, принимая в качестве предпосылки, что факт этого порядка представлен человеческой способностью его разумного истолкования. Такого рода предпосылка содержит в себе целый набор противоречий, которые имплицируются философией. Разительным подтверждением рефлексивного характера философского познания мира является конструирование ею (начиная со времени возникновения) логики противоречия, или диалектики, в качестве собственно логики миропостижения. В категориальном составе этой логики оказалось запечатленным противоречие культурной освоенности мира бытия, восприятия его как упорядоченной целостности, и его безотносительной независимости, выходящей за пределы человеческой конечности. На пути решения этого противоречия философия вышла на проблему надсубъектной природы мирового порядка и обнаружила в самом составе этого противоречия антиномию имманентной культурной укорененности знания и в то же время его направленности вовне, т.е. объективированности. В ходе размышлений над этими противоречиями формулировались центральные проблемы философии, такие, как востребование теории достоверного знания и его метода, проблема места человека в Космосе, проблема человеческой свободы.

Именно в контексте последней философия обратилась к рефлексивному поиску пути освобождения людей от оков отчуждения. Это же направление вовлекло философию в обсуждение перспектив исторического развития, имманентным условием которого выступил тезис о свободе личности. Историческая преемственность философских концепций отчетливо обнаруживает концентрацию предмета философии на проблеме судеб человека по мере исторической и логической конкретизации его самоопределения как субъекта деятельности, познания, культуры и истории. Рефлексивное отношение философии к человеку обусловило своеобразие определения его как своего предмета - совмещение субъективного и объективного аспектов. Первоначально это совмещение выразилось в требовании установить единство понятий мышления и бытия (ср. Парменид: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется»). Но такое отождествление повлекло за собой объективацию мысли, т.е. рационализацию действительности (ср. Логос Гераклита, Нус Анаксагора, Эйдос - Идею Платона). Отсюда сразу последовали два принципа в определении познания - объективированное понимание его природы (понятия разума и души как субстанций познания) и трактовка знания как процесса запечатления в душе объективно всеобщего (теория «воспоминания» Платона). Достойно особого внимания то, что именно эти рефлексивные проработки понятия познания исторически выступили предпосылками понятия научного знания. Следует отметить два параметра этого понятия: во-первых, выделение понятия истинного (объективированного) знания - науки (греч. - эпистема) и знания «по мнению» (опытного, мы бы сказали - расхожего); во-вторых, имманентность только первому рационального (логического) метода его получения.

Но вместе с изобретением принципа логического устроения мира (ср. пифагорейскую диалектику чисел) внимание философии оказалось приковано к вытекающему из тезиса тождества мышления и бытия противоречию субъективности процесса познания и объективированности его содержания. Это противоречие не замедлило породить невиданный доселе в мировосприятии феномен - проблему критерия истины и субъективизма. Вспомним в этой связи знаменитый тезис первого софиста Протагора: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». При этом, однако, на судьбах философии своеобразно сказался феномен отчужденности, столь укоренившийся в обществе людей. Знание, объективированное в мире по ту сторону человеческой культуры, выступило в философском и неприятии как пассивная способность «отражения», свойственная познавательной субстанции человека. Эта «производность» сознания породила в философии идею о его пассивной («отражательной») природе.

Такой поворот философской рефлексии придала, несомненно, культурно-деятельностная ориентированность мировоззрения. Если космичность философии античности выражала объективность Космоса как производность, зависимость от него культуры (человека), то эта же объективация утверждала подлинность человеческого познания (ср. античную трактовку понятия природы не как противостоящего культурной деятельности объектного мира, а как сущностного содержания преходящих вещей. Отсюда символизм античного восприятия человека как микрокосма. Непосредственный характер такой первоначальной философской установки выражен в сократовском принципе сопричастности человеческого познания Космосу: «Познай самого себя». Философия только начала освобождать мышление, всеобщее от скованности мифологической привязки к текучести практического существования в пользу концепции целостности мира и идеи как выражения и конструкции этой целостности. Свидетельством рефлексивной природы философского знания явилось принятие им противоречия (антиномии) в качестве логической фигуры (метода) познавательного конструирования. Диалектика стала той вехой на пути самосознания человечества, обозначившей переход от традиционного антропоморфизма, в котором человек воспринимал себя слитно с процессом быстротекущей жизни, к пониманию своей зависимости от мира как ответственности за судьбы Космоса. И благодаря этой антиномии человек впервые осознал себя центром бытия.

История вообще, история культуры в особенности, показывает, что самосознание человека существенно отстает от развития его предметно-деятельностных способностей. Великие предметно-действенные и художественные достижения древних цивилизаций (египтян, греков, римлян, мексиканских ольмеков) - выразительное тому подтверждение. И вместе с тем эти достижения - свидетельства глубокой отчужденности личности субъекта от этих творений в ходе их жизни, когда личностная несвобода выражалась разве что в слепых социальных бунтах и этнических войнах, приводивших к гибели целые цивилизации. Этот долгий путь прогресса в понятии свободы показывает, что ее осмысление начинается умозрительно как раз философией, в которой впервые в истории человек обнаруживает, что его положение не есть только зависимость от окружающего мира с его стихийными силами, но также и суверенность. И эта последняя выступает не в определениях действий, которые всего лишь создают относительную оптимальность приспособления людей к условиям их жизни, т.е. осознание своей зависимости. Люди устанавливают свою суверенность через осознание силы своего разума. В этом смысле философская рефлексия есть признание человеком себя центром Космоса. А противоречие выступает инструментом (органоном) рефлексии как действующее свидетельство совпадения в человеке как центре определений зависимости и суверенности. Так диалектический разум ведет человека к осознанию себя в качестве своего рода пограничной проблемы, так сказать, проблемы пути «через тернии к звездам».

Глобальность проблемы человека как предмета философии сообщает последней своего рода непроизвольную «дальнозоркость», так что на своем многотрудном пути она теряет из виду исторические истоки диалектики - деятельностное субъект-объектное отношение и принимает в значении центрального, беспредпосылочного познавательный вариант этого отношения. Соответственно деятельностное целеполагание получает в знании значение способности предвидения, которая выражается в философии диалектикой тождества мышления и бытия.

Важным аргументом в пользу такого понимания философии является преемственное развитие ее проблематики и определений ее предмета в ходе развивающейся культуры, что было конспективно показано выше. Но история философии отнюдь не есть суммативное описание последовательных философских концепций. Ее ценность в том, что она представляет ступени культурно-исторического самопознания человечества, В таком качестве особого рассмотрения заслуживает проблема специфики философии в составе непрерывного развития человеческого знания. Здесь обращает на себя внимание ее непервоначальность в истории культуры, уже отмечавшаяся выше. Человечество наработало самопонимание за многие тысячелетия своего развития, прежде чем изобрело философию - рефлексию на собственную культуру. Отсюда при обсуждении проблемы предмета философии закономерен вопрос об отношении философии как вида знания к другим его историческим видам. Исторически это вопрос о пределах размежевания между философией и такими более древними типами самопонимания человечества, как мифология и религия. Здесь логично рассмотреть проблему взаимосвязи понятий философии и мировоззрения, а уже в контексте постановки этого вопроса обратимся к злободневной проблеме отношений между философией и современным видом (и институтом) знания, каковым является наука. Но это, естественно, предмет особого исследования.