Ханжество философии

Шухов А.

Содержание

Характерная особенность наших дней - избыток информационной нагрузки практически во всех сферах деятельности. Выражением данного явления следует понимать и практику приложения к продовольственным товарам пространных перечней «состава» в объеме, иногда превышающем объем аннотации типичной научной публикации. Но почему бы не ожидать тогда подобной тщательности и от самоё философии, взявшей бы за правило столь же подробное изложение наполнения философских категорий на обложках, упаковках и прочих внешних покровах философских исследований? К сожалению, существующее положение позволяет указывать на факт в известном смысле «пренебрежительного» отношения философа к потребителю философской продукции, явно, по существу, вкушающему блюдо незнакомого ему состава. Или, отказывая теперь метафорам в пользу строгих формулировок, следует обратить внимание философствующих на факт показательной для них явно неполной осознанности предмета используемых в рассуждении категорий.

Если предпринять попытку предложения некоторого интуитивного объяснения вскользь обозначенного нами явления, то существенно более важной обуславливающей его причиной следует понимать не злонамеренность, но недомыслие, пренебрежение требованиями строгой верификации, приверженность которым, в частности, столь характерна А. Грюнбауму. Хотя подобное свойственное философии отношение и позволяет его понимание в известном смысле «сокрытием» характеристик дискретизации философских категорий, предопределяющей его причиной, скорее всего, следует признать недостаток осознанности, соответственно и не позволяющий формирования скорее обязательного, нежели желательного мотива закрепления понятий именно посредством представления тщательных спецификаций. Так или иначе, но невозможно не заметить очевидный факт - философия явно приемлет оперирование категориями, реальное содержание которых для нее вряд до конца очевидно. Мы и намерены рассмотреть здесь некоторые подобного рода казусы и предложить на их основании результирующую оценку собственно философии на положении, скорее всего, формы специфической мыслительной активности, явно предпочитающей использование средств «грубой выделки».

Огл. Монолитная сплоченность «сознания»

Автору довольно долго не удавалось объяснение феномена стойкой приверженности философствующих употреблению в рассуждении именно категории «сознание». Мало того, что подобное явление явно исключало объяснение с позиций собственно возможности многообразия понятий, но оно и не предполагало объяснения с позиций своего рода «получения фокуса» той же способностью ведения психической деятельности, явно допускающей многообразие форм концентрической конгломерации. «Сознание» в той придаваемой ему формации, что именно и составляет собой характерную черту философского рассуждения, явно получает вид как нечто выпадающего из мира понятийных конструкций, так еще и чуждого действительности «поликонцентрической» организации психики. Но нам в одной из состоявшихся дискуссий посчастливилось узнать объясняющее подобный факт мнение собеседника, предложившего следующий квалифицирующий признак сознания, что, с одной стороны, недвусмысленно прозрачен в смысле разделяемых нами представлений, и, с другой, позволяет его признание и явно отражающим собой устоявшееся философское понимание.

Итак, нам посчастливилось прояснить для себя важную для непосредственно философии характеристику «сознания», а именно, специфику определяемую выражением «сознание тотально». То есть сознание не то, чтобы просто «не знает» ни одного условия детализации, но и категорически отрицает всякое такое условие, и именно по причине подобной «дискретофобии» и обращаясь привлекательным уже в смысле философской интерпретации. Иначе, философствующие в дорогом их сердцу понятии «сознание» собственно и выделяют специфику достигаемой благодаря его использованию возможности оперирования специфической квалификацией, непременно устраняющей из некоторой образуемой посредством подобной манипуляции модели любую мыслимую «скрывающуюся в ее тени» низлежащую дискретность. «Сознание», с позиций его вовлечения в акты формирования структурных связей непременно представляет собой для них нечто «конечную позицию», то есть, иначе, ту определенную «форму сплоченности», что непременно и предполагает категорическое исключение любой вероятной возможности его отождествления уже на положении обобщения. В подобном отношении аналог «сознания» - физическая «материальная точка», или, что в подобном отношении фактически следует понимать наделенным в точности тем же значением, - геометрическая точка, но дело в том, что квалификации «точка» или «материальная точка» - это уже квалификации абстракций! Кроме того, непосредственно возможность введения в соответствующих дисциплинах квалификаций «точка» и «материальная точка» обуславливает и непременное отождествление подобных квалификаций некоторому состоянию «мизера», явно уже исключающему его отождествление философскому «сознанию». Появляющаяся тогда возможность выхода из логической парадоксальности предмета философского «сознания» - введение понятия «Я»; но и подобное решение устраняет лишь определенную часть общего числа элементов фигуры подобного парадокса. Тем более, «сознание» проявляет себя и явно не знающим за собой способности уподобления «Я». Здесь оно, обнаруживая близость незабвенному «советскому народу», проявляет, с одной стороны, присущее ему качество «монолитной сплоченности», когда с другой допускает уже возможность наполнения, а также отождествление ему комплекса способностей к отождествлению, наполнению и трансляции адресуемого сознанию содержания. Тем не менее, более всего существенной спецификой парадокса «сознание» следует понимать уже нечто совершенно иное.

Дело в том, что на уровне структур, вовлекаемых в макроскопические порядки или процедуры совершения физических либо иных базирующихся на физических - постфизических - процессов не атомизируемые сущности элементарно невозможны. Но философия, недвусмысленно пренебрегая данным правилом, с одной стороны, исключает признание возможности обращения сознания тем же самым «мизером», и, с другой, исключает и возможность его структурирования наподобие «материальной точки», и вот почему. В философском понимании сознание исключает иное истолкование, помимо понимания на положении нечто «самодостаточно становящегося», что и не предполагает тогда понимания «сознания» нечто вызываемой приходом нечто иного условностью абстрактного сопряжения, подобно квалификации «материальная точка» в качестве центра масс некоторого тела.

Иначе, как ни усердствуй философия в попытке разрешения подобного логического парадокса, «сознание» как удерживало, так и исключает любую возможность лишения его свойства явной парадоксальности. Причем, как можно понять, и непосредственно существенный смысл философского понятия «сознание» именно и составляет подобная обеспечивающая свободу трансцендирования парадоксальность - своего рода выручающее философствующих «алиби», только собственно и характерную ему способность избавления мыслителей от некоторых «напастей» мы рассмотрим здесь несколько позже.

Но поскольку речь идет о понятии, то нельзя не затронуть и собственно проблемы употребления подобного понятия. В какой мере правомерно употребление понятия «сознание» если, по существу, оно позволяет его понимание своего рода «даром парадокса»? Понятие «сознание» явно не исключает возможности употребления ради поддержания, например, стройности стиля. При условии понимания, что в буквальном смысле подобная категория не свободна и от известных издержек, в переносном или нестрогом смысле «сознание» явно позволяет использование для обозначения некоторой комплексной характеристики возможностей психики, выделяющей комплекс подобных возможностей в обобщенном, интегральном или, что важно, ситуативном разрезе. Но подобное обозначение явно не предполагает его понимание указывающим на подразумеваемую под ним строгую квалификацию, представляя собой лишь своего рода назначаемую «на скорую руку» характеристику. Именно в подобном качестве ничто и не препятствует широкому употреблению понятия «сознание».

Огл. Самонадеянная постановка «основного вопроса» философии

Выше нам удалось понять, чем именно и оборачивается философская категория «сознание», что и позволяет рассмотрение предмета уместности широко известного «основного вопроса» философии, а именно, вопроса о выделении «субъекта первичности» в отношении материи к сознанию. Если сознание в принципе следует понимать метафорой и, более того, метафорой, обозначающей некоторую наполняющую мир реальность, а именно, реальность возможности ведения психической деятельности, то сложно понять, почему же подобное отношение одной из множества форм действительности мира к условию материальной организации философия именно и намерена понимать решаемым ею «основным вопросом».

Если под значимостью подобного «основного» вопроса понимать важность определенной специфики для познавательной деятельности людей, то подобный подход фактически и подводит под ставящийся подобным образом «основной» вопрос недвусмысленное прагматическое основание. В таком случае некая очевидная прагматическая надобность вряд ли позволяет ее определение в статусе именно «основного» вопроса философии. Подобный вопрос вполне бы позволял его понимание «основным», когда и «сознание» как бы выводилось или исключалось из мира и определялось в качестве нечто самодостаточного, но когда мы начинаем понимать еще и несостоятельность этого самого «сознания» в его функции философской категории, то и проблематику выяснения его реальности вряд ли следует понимать еще и заключающей собой проблематику какого бы то ни было «основного» вопроса.

Иными словами, и непосредственно «квалифицированное» отношение к предмету собственно сознания отменяет и производный предмет фиктивного «основного вопроса» философии. Но что тогда будет позволять его понимание именно «основным» вопросом философии? На наш взгляд, подобного рода «основным» вопросом следует понимать несколько странно звучащий вопрос «существуют ли деньги для кота?» Но почему в качестве «основного» мы предпочитаем задавать именно указываемый нами вопрос?

Заданный вопрос - это вопрос, определяющий специфику интегрального начала организации мира или, напротив, способности отдельных субъектов или элементов мира допускать отождествление в том или ином состоянии изоляции. В самом деле, деньги явно не значимы для кота в качестве специфического предмета фокусировки его деятельностной активности по имени «средства платежа». Коту явно характерна возможность обращения внимания на артефактные формы реализации денег в каких-то присущих ему планах действий, что легко проверить, попытавшись пошуршать купюрой, как и пошуршать любым другим обрывком бумаги, но и, одновременно, явно невозможно обучение кота способности совершения платежа. Но означает ли подобная предметная ничтожность денег как платежных средств для кота уже условие его пребывания в своего рода полной изоляции от мира товарно-денежных отношений? Чтобы не вдаваться в длительные рассуждения, мы воспользуемся одной подсказанной нам формулой, посредством чего наш собеседник и обозначил занятую нами позицию в одной из состоявшихся дискуссий. Он предложил характеризовать отстаиваемую нами позицию посредством схемы, где «мир равнозначен системе шестеренок, где шестеренка-купюра посредством других шестеренок действует на шестеренку-кота». В таком случае кот и позволяет его понимание вовлеченным в мир таким образом, где он и обращается страдающей (или, напротив, приобретающей) стороной событий, происходящих в функционально недоступной ему области платежных отношений.

И тогда, если рассматривать мир в виде удлиненных «волн возмущений» или отношений «далекой корреляции», то пребывающие в мире объекты, несмотря на специфическую закрытость для них тех или иных сфер, обнаруживают причастность и некоторым закрытым для доступного им «прямодействия» сферам. И не это ли, проблема «интегральности мира» и позволяет ее понимание основным вопросом философии?

Но что тогда следует определять фактом «самонадеянности» философии при постановке не принимаемого нами ее традиционного «основного» вопроса? Таким, скорее всего, следует видеть невнимание к предмету целостности мира как особой сцены развертывания бытия. «Мир» состоятелен в непосредственно и отличающем его «качестве мира» определенно в силу способности позволять некоторую «не прямую, но сквозную» проницаемость, предполагать некоторые начала унификации, координации или корреляции между совершенно не близкими друг другу сущностями. Практически вряд ли существует возможность выделения такой ограниченной области мира, что каким-то образом исключала соотнесение с той или иной «далекой» от нее областью мира, и поговорку «в огороде бузина …» следует понимать адресованной именно практическому, но не онтологическому пониманию. Пренебрежение первостепенностью именно подобного принципа и следует рассматривать в качестве своего рода «самонадеянности» философии.

Огл. Дано ли четко обозначить собственно понятие «четко обозначить»?

Средством выражения философских смыслов служат именно речевые конструкции. Но в условиях не только «широкого», но и безальтернативного использования речевых конструкций философ редко когда задумывается о собственно достаточности подобного единственно данного ему средства смыслового синтеза. Конечно, не исключена и постановка вопроса о предмете множества адресованных пользователю языка, включая и философа, совершенно разного рода «подвохов языка», но мы остановимся на одном подобном моменте, на наш взгляд - именно случае некоторой принципиально важной трудности, сопровождающей построение описания в ситуации использования именно речевых средства.

Особое положение среди прочих «подарков» пользователю языка со стороны собственно языка и занимает специфика неопределенности вводимых посредством своего рода «абсолютного измерения» дефиниций, придаваемая им вне указания их принадлежности той или иной речевой модели. Лучшая иллюстрация подобного положения - пример из области социальной философии, где, скажем, понятие «реакционный» вводится в абсолютном изменении вне корреляции с некоторой социальной ситуацией, вне корреляции с текущей ситуацией, где источником прогрессивного развития способны выступать равно же тенденции социализации и индивидуализации. Качество «прогрессивности» явно позволяет его отождествление и той же архаике, в частности, религии, когда знамя религии может быть использовано для освобождения общества от некоторых изживающих себя порядков обременения.

Но своим основным примером мы определим тогда не предметный, но именно когнитивный пример, когда некоторая квалификация когнитивного характера рассматривается вне ее привязки к некоторой системе квалифицирующих требований. Собственно этот пример и объявлен в заголовке настоящей части эссе - кто-либо позволяет себе понимание некоторой оценки или характеристики в качестве отражающей способность ее автора что-либо «четко обозначить» вне уточнения, что же и означает именно условие «четкости» для тех или иных применяемых обозначений. Четко ли, например, удалось Ленину обозначить действительность материи через определение её значения для события перцепции, и на что именно тогда и указывает подобного рода «четкость»?

Мы позволим себе исходить из противоположного - прежде чем определять некоторую квалифицирующую характеристику на положении состоятельной именно в роли квалифицирующей характеристики следует определить тот комплекс требований, которому, собственно, и предназначен служить подобный способ квалификации. Очевидный пример следования данному требованию - принятое в науке обозначение, скажем, некоторой физической величины ее описательным объяснением или, напротив, математическим выражением. Или - практически любые сущности допускают как описательное или перечислительное (включая теоретические, где типологические градации описываются раскрывающими их экземплярами) «эмпирическое» описание, так и тем или иным образом встроенное в некоторую цепочку дедукции формальное определение.

Но и помимо методологической характеристики следует подразумевать и необходимость раскрытия сущности в той или иной конкретной детализации. Так для большинства собственно химических характеристик химических элементов не имеет особого значения изотопный состав вещества, что нельзя сказать уже в отношении физических характеристик.

Из всех приведенных нами доводов и возможен вывод, что интересующее нас понятие «четко обозначил» это, в принципе, релятивное понятие. Непосредственно обозначение и дается обозначающему посредством истребования для поступка обозначения определенной методологии, комплекса требований, средств, именно в отношении предмета полноты применения которых и появляется возможность определения характеристики достаточности подобного применения. Философия же странным образом никогда не задумывается, для какого именно комплекса посылок и установок она формулирует свои дефиниции (исключение здесь составляет Э. Гуссерль и мыслители, разделяющие интенцию его философствования), по отношению чего именно те или иные ее квалификации следует понимать достаточными. Почему, например, для Э. Канта предложенные им квалификации «вещь-как-сама-по-себе» и «вещь-для-нас» - это самодостаточные характеристики, не коррелирующие с реалиями ситуации познания? «Колесо круглое» - и для любой ситуации при данной грубости меры оно не обращается квадратным, а, следовательно, и устраняет в данной квалификации различие вещи «как-самой-по-себе» и вещи «для-нас». Но философия игнорирует подобные «тонкие» моменты и заявляет данные квалификации именно в абсолютном измерении, то есть - прибегает не к размышлению, но к скороспелому «наитию».

Огл. «Конкретное» далеко не равное «частному»

Философию отличает и странного рода употребление понятия «конкретное», что уже в лингвистическом смысле вполне позволяло бы его определение в качестве «особого философского» плана содержания понятия «конкретное». Дело в том, что типологически общие характеристики или имена типов философия настойчиво отказывается определять на положении наделенных «конкретностью». Иначе, всякое образование обозначающего тип понятия, например, понятия «натуральные числа» согласно распространенному философскому пониманию непременно следует понимать лишенным качества четкости - или понимать его лишенным ясности, - то есть как бы не удостоверяющим те же натуральные числа именно «натуральными». Или, другим образом, здесь допустимо утверждение, что для философского употребления собственно значение «четкий, однозначный», что непременно и отличает понятие «конкретное», исключает его применение к понятиям, обозначающим типологические градации, хотя ничто не мешает и такого рода обозначениям подразумевать очевидную недвусмысленность, но лишь распространяющуюся на каждый принадлежащий подобному типу экземпляр. И, одновременно, возможны и иные общности, скажем, модальные (подобную проблему подробно мы рассматривали здесь), где какой-нибудь «багаж» явно исключает для себя свойство какой бы то ни было характеристики конкретности, поскольку непременно и подразумевает не знающее должного упорядочения отождествление именно «чего-либо» в качестве «багажа».

Иначе сказать, философия заявляет свое безразличие к уточнению предмета, где именно и что именно предполагает определенность, и что, напротив, предполагает беспорядочность и нечеткость.

С другой стороны, подобное, не применимое к обобщениям, употребление понятия «конкретный» указывает и на неразработанность в философии просто неизбежной для построения рассуждений модели отношений «тип - экземпляр». Тем не менее, строгость типа практически идентична строгости экземпляра, и единственное различие в наборе характеристических признаков между типом и экземпляром, скорее всего, следует видеть в отождествлении именно экземпляру характеристики «обособленности». Тип, если он и назначается одному экземпляру, он назначается как бы «всему, что могло бы быть признано подобным экземпляром», а экземпляр потому и представляет собой «экземпляр», что ничему, кроме собственно экземпляра не дано возможности «представлять собой данный экземпляр». Но подобное условие обособленности никак не изменяет характеристики четкости или нечеткости, - и тип допускает возможность его строго конкретного определения, и экземпляр - также допускает возможность его всякого рода двусмысленного и нечеткого определения.

Отождествление общего в качестве «неконкретного» в принципе позволяет его понимание своего рода «жутким» заблуждением философии; по существу, оно означает непонимание (не всей) философией методологических начала порядка адресации признаков и специфик.

Огл. Метод - записной премьер театра одного актера

Философию отличает странная особенность следования условной парадигме «метод всё». Если только дан определенный метод, например, феноменологический метод, то он в своем роде «сбрасывает за борт» прочие методы и утверждает себя в праве единственного средства мышления того представителя философского направления, что и избирает для себя основным именно подобный метод. Философия в некотором отношении «практически не предполагает» ситуацию, где непосредственно задача предполагала бы необходимость использования не только конкурирующих методов, но и методов, применяемых на разных стадиях решения данной задачи. Для философии как бы не существует проблемы «выбора метода», поскольку метод условно уже изначально предполагает его отождествление на положении «единственно правильного».

Но что именно означает подобного рода видение мира как предполагающего «не более одного» способа освещения? Что именно скрывает собой то невольное допущение, что избранный метод понимается как бы «условно пригодным» для решения любого рода задачи? Это означает, что цель - это вовсе не решение задач, философия фактически не знает, что такое ожидающие ее решения задачи, но цель - именно экспансия метода. Иначе говоря, метод, в отличающем философию понимании его места в познании, это универсальное средство, от которого в принципе следует ожидать достаточности для решения задач любого рода и калибра. Но что тогда означает подобный «ошибочный априоризм» философии в ее видении предмета метода познания?

Это означает видение философией не деятельности познания, но именно мира неразнообразным в действительности собственно и характерных миру порядков организации. То есть философия не понимает простой вещи, что же такое мир в качестве такого рода комплекса разнопорядковых фрагментов, понимание которого невозможно без соответственного приложения различных способов понимания и в отношении различных составляющих мир фрагментов. Иначе говоря, если метод универсален, то и мир гомогенен, что и не подтверждают известные теперь результаты познания, определяющие мир разнообразным не только предметно, но и разнообразным порядково. Мир, одновременно, это множество предметно особенных форм и множество структурно разнообразных порядков, каждый из которых, по большому счету, предполагает обращение к нему именно специализированных практик познания. И именно подобную установку на своего рода «оснащение» многообразием способов познания тогда и блокирует недальновидность философии, обоготворяющей метод, что «в правах метода» непременно и отличает ограниченность применения. То есть - возвышая метод, философия тем самым порождает и в некотором отношении «сжатие мира», несжимаемого не только предметно, но еще и порядково.

Огл. Умственная дистрофия интегрализма

Как бы продолжением разговора о «воцарении метода» в правах обожаемого дитя философии следует понимать и анализ того отличающего философствование неизбежного дефекта «интегрализма», что именно и не позволяет осмысление некоторых реалий на правах своего рода самоценностных сфер или сегментов мира. Интегрализм, происходящий в философии не только от доминирования метода, но и от действия ряда иных посылок, препятствует формированию достаточного арсенала типологических форм именно философского уровня, не позволяя тем самым необходимой нормализации картины мира. То есть этим философия фактически и лишает себя возможности понимания мира как начала разнообразия, сложность которого собственно и обуславливает «несводимость» подобного разнообразия.

Но что именно могло бы подтвердить действительное существование в философии обрисованного нами положения? К сожалению, мы располагаем лишь единственным примером, но он явно предполагает его понимание в такой степени характерным, что очевидным образом отменяет необходимость и в представлении дополнительных примеров. Тогда уже следует обозначить, что именно и послужит нам требуемым примером - это тот странный статус биологической эволюции, что не предполагает его отождествление никакой определяющей такую форму действительности порядковой типологии. Как бы имеет место эволюция, но в обобщающей модели мира в целом ей не отвечает никакая специфическая типология. Так ли это на самом деле?

Несомненно, что и биологическая эволюция располагает определенным типологическим прообразом или «порядком» и это именно типологическая специфика или градация «постепенность». Мир знает как процессы не постепенные собственно их замкнутостью событием протекания, как экзотермическая химическая реакция внутри колбы предполагает ее непрерывное продолжение вплоть до полного исчерпания исходных реактивов. Но имеют место и иного рода ситуации, явно не предполагающие иного понимания некоторых процессов, кроме как идущими постепенно или совершаемыми шаг за шагом - в частности, укладки птичьего гнезда способом многократного добавления отдельных веточек вплоть до образования требуемой конструкции. Тогда процесс укладки гнезда и следует понимать такого рода постепенным процессом, что непременно прерывается на действие принесения следующей веточки. Кроме того, подобный постепенный характер отличает всякий процесс повторяющегося воздействия, например, действия шторма на береговую полосу.

Подобным образом и биологическая эволюция - сложно понять ее предназначение в мире, если не понимать природы именно постепенно реализуемых трансформаций. На некотором этапе эволюции живой организм в виде фенотипической реализации его генотипической формулы приобретает одну функциональность, на следующей стадии он обогащается следующим дополнением и так пока непосредственно организм в качестве функционального комплекса не претерпевает решительного изменения или существенной адаптации. И такого рода фундаментальное начало биологического прогресса никак не отображается в его философской интерпретации. Отсюда и возникают такие странные вопросы, как вопрос о необъяснимости образа действий пчелы, жалящей некоторую гусеницу именно сорок раз или проблем симбиоза, когда некий редкий цветок позволяет его опыление только неким редким же насекомым. Изначально и пчела жалила явно меньшее количество раз, и предки цветка опылялись множеством насекомых, но более жизнеспособными оказывались пчелы, научившиеся жалить большее количество раз, и растения, избегавшие случайного опыления.

Философия, не вводя различия «постепенность - непрерывность» и лишает познание того «волшебного ключика», что и позволял бы снятие печати парадоксальности с множества кажущихся парадоксов. Но причина этого очевидна и именно и заключается в предпочтительном избрании философией непременно «интегральной» модели, в ее странном стремлении к пониманию мира более гомогенным, чем он есть, что и обедняет спектр данных миру возможностей, в частности, лишая мир той же типологии порядковых форм.

Огл. Неразличение концептуального и спорадического

Философия практикует и странный вид когнитивной деятельности, можно сказать, «поиска проговорок». Например, некий мыслитель в некоторой рожденной его талантом работе предлагает некоторую формулировку, собственно и представляющую интерес именно «в качестве формулировки». Здесь тогда предметом философской оценки оказывается не подход мыслителя или комплекс отличающих его воззрений, но различного рода проблески характерного ему мышления, позволяющие признание в качестве так или иначе представляющих интерес. Иначе, философия понимает возможным отождествление случайной, промелькнувшей или проскочившей фразы концептуальному отношению, комплексному рассмотрению предмета или проблематики. Но что именно составляет тогда основание разделяемой нами оценки?

В ходе некоторой дискуссии нам довелось поставить вопрос о существовании в философии особой проблемы «критики перцептивного аппарата». Но в силу некоторой отличающей нас неопытности или невнимательности, мы в предложенной нами постановке вопроса упустили момент уточнения некоторой значимой для такой постановки специфики, а именно, что предметом обсуждения мы видим не всякую, но именно концептуальную или концептуально оформленную форму критики перцептивного аппарата. Чем, естественно, и воспользовался наш оппонент, обрушив на нас поток цитат, из которых следовало, что различного рода «нотки» критического отношения к возможностям перцептивного аппарата проскакивали в высказываниях множества философов, буквально начиная с диалогов Платона. Но мы, конечно, подразумевали обстоятельство, что тезис технической недостаточности перцептивного аппарата не формулировался в философии именно на концептуальном уровне, а получили в ответ, что спорадически то там, то тут наблюдались проблески осознания тех или иных недостатков ряда рецепторных каналов, что и подтверждало многообразное цитирование.

И в подобном отношении мы и позволим себе адресовать философии упрек в отсутствии у нее должных правил отбора квалификаций. Для философии мысль, прежде всего, значима ее качеством «действительности мысли», вне принятия во внимание составляющей, в какой мере мысль действительно распространена (развита) в качестве мысли. Иначе, философия не осознает, что допущением для себя интереса просто к спорадическим высказываниям, она уже квалифицирует и самоё себя на положении своего рода «хаотического нагромождения» комплекса фрагментарных утверждений, но не той строгой классификации, где ценность мысли определяется не изолированным подчеркиванием предметной специфики, но еще и качеством развитости осознания.

Если же позволить себе углубить данную оценку, то следует обратить внимание на характерную философии манеру практически пренебрегать осмыслением предмета, насколько некоторая модель «достаточна в исполнении ею функции модели». Но мы в данном ограниченном обзоре позволим себе выделение лишь непосредственно аспекта фактического незнакомства философии с предметом некоторой бесспорной эпистемологической специфики, определяющей критерии и особенности перехода некоторого представления из состояния спорадически проходного в состояние концептуально достаточного.

Огл. Абсурдистский пример «солипсизма»

Одним из значимых достижений собственного аналитического метода философия понимает иллюстративную модель «солипсизма» - утверждения условного сторонника точки зрения, что «не существует мира, но существуют лишь мои ощущения». Для философии тезис солипсизма составляет собой не просто отдельную иллюстрацию, но обращается и предметом исследования, непременно предполагающим появление вполне ожидаемых важных находок, иначе говоря, философия здесь не допускает и мысли, что как таковой тезис «солипсизма» способен означать вовсе не предметный, но именно тривиальный логический парадокс. Однако из данной предложенной нами оценки никоим образом не следует, что средством опровержения тезиса солипсизма неспособно послужить и введение представления, связанного с обсуждавшимся чуть выше предметом «критики перцептивного аппарата» - поскольку если природа ощущений исключительно субъективна, то и перцептивный аппарат явным образом не предполагает и намека на какое-либо возможное несовершенство. Но мы настаиваем на том, что недостаток тезиса «солипсизма» - отсутствие в нем непосредственно логической достаточности и попытаемся доказать это наше утверждение в следующем рассуждении.

Дело в том, что тезис «солипсизма», поскольку образующую его установку и составляет обращение мира в целом «моими ощущениями», вознаграждает субъекта состоянием абсолютной свободы конструирования мира. Какие именно ощущения или события мира запрашивает в тот или иной момент оператор подобного конструирования, такими ему и дается возможность обладать - именно подобные прерогативы в построении отношений с миром тезис «солипсизма» и предоставляет субъекту. Но собственно логической ошибкой - неверным выбором объекта - здесь следует понимать обстоятельство, что в определении данного тезиса мир из «мира в целом» обращается лишь миром стимуляции чувственного отклика. Однако мир явно шире, нежели не более чем пределы мира стимуляции чувственного отклика, и если мир позволяет его квалификацию полностью произвольным, то произвольным в нем становится тогда и любое принадлежащее ему содержание. И произвольность тогда будет отличать и такое прагматически значимое содержание когнитивных событий как язык. Но именно здесь условного «абсолютно свободного» в отношениях с миром последователя принципа солипсизма и ожидает наиболее существенное разочарование - заявить кому-либо непосредственно тезис солипсизма невозможно в отсутствии некоторых «договорных» или конвенциональных начал построения языка, принятых как собственно солипсистом, так и, соответственно, слушателем. То есть, сугубо логически, тезис солипсизма и позволяет его заявление исключительно в случае, если тот самый подразумеваемый им «мир» «утрачивает» некоторую существенную часть его содержания, к тому же еще и содержания, важного для непосредственно события заявления тезиса.

Подобная произвольность в определении «границ мира» и не позволяет иного понимания, кроме как определения под именем «абсурдизма». Но философия странным образом обнаруживает полную неспособность понимания подобной специфики, находя для себя возможным действовать в границах фрагмента мира, не принимая в расчет, что собственно мир исключает исчерпание одним только данным фрагментом. Иначе говоря, философия и обнаруживает здесь странную неспособность выделения с требуемой полнотой объема условий, образующих собой некоторый необходимый и обязательный фундамент отдельной способности бытования. Как оказывается, философия явно не обнаруживает никакой необходимости в контроле достаточности объема условий, единственно и позволяющих проявление некоторого обретения или некоторого особенного. Именно подобным образом и «чувствующий субъект» для философии - это всего лишь чувствующий субъект, но - не субъект, для которого непосредственно обладание некоторым объемом возможностей происходит лишь благодаря наличию у него аппарата получения чувственного опыта. Кстати сказать, подобный же подход проявляется и в понимании того же «сознания» на положении именно самообусловленной составляющей субъективности, вне привязки данной существенной способности к функции координации поступка. Таким образом «мир» философии - это мир фрагментированной замкнутости, но не мир системной свободы, где определенные элементы или фрагменты замыкают на себя часть реализаций или «выходов» подобной свободы. Отсюда и следует, что философия вряд ли предполагает ее понимание «конструирующим мир» способом познания.

Огл. Истинное значение философии - жанровая форма литературы

Поскольку высказанная нами критика вряд ли предполагает ее другое понимание, помимо определения в качестве адресованных философии «тяжких обвинений», то мы вынуждены несколько иначе определить и место философии или того, что на настоящий момент отождествляется с философией в составе своего рода «единого процесса» накопления знаний. Философия строит искусственные категории, толком не определяет предмета решаемого ею круга задач, а если и знает, то не чурается и практики постановки «задач», уже явно допускающей существенные изъяны, и, с одной стороны, неоправданно превозносит метод, когда с другой, ограничивается лишь его «грубой отделкой» и т.п. Тем не менее, философия информативна, стилистически достаточна и насыщена интенсивно фрагментированными данными, охватывающими достаточно широкий спектр форм и структур действительности. Но что тогда философия, если она не наука в силу неспособности к формализованной постановке задачи и если она все-таки некоторым образом содержательна в смысле способности охвата некоторого объема содержания?

Если философия не решение задачи, но, непременно, некоторое изложение, порядок построения которого каким-то образом допускает его уподобление процессу решения задач, то ее уже следует понимать некоторой традицией повествования или определенным специфическим литературным жанром. Но литература в качестве специфической формы культуры также «не всеядна», предполагая соблюдение ряда обязательных требований, таких, как структурирование посредством фабулы и сюжета, выделение героя и персонажа и т.п. То есть - философии не характерна единственно возможная для науки требовательная постановка задачи, притом, что ее выделяет ориентация на некоторого рода оперирование содержательными, а не иллюзорными данными (хотя это и большой вопрос - в какой именно мере «содержательно» содержание философских размышлений) и уже в некотором функциональном плане она предполагает воплощение посредством повествования. В таком случае философия - это именно литература, но не в том отношении чистопородная литературная форма, но - своего рода «гибридный» вариант литературы, литература, исключающая помещение в ряд культурной формы «литература», но литература, позволяющая помещение в ряд культурной функции «литература».

Важно, что и своим основным способом развития философия непременно видит написание нового текста. Философ обращается к написанию новой работы, «опираясь на работы предшественников», но - не развивая рассуждение в порядке изначального принятия некоторых посылок, дополняемых или корректируемых привнесением нового содержания или отсеиванием имеющегося по причине несостоятельности. В данном отношении невозможно указание такой философской работы, первая глава которой представляла бы собой изложение комплекса избранных для ведения рассуждения посылок. Касательно подобного предмета любопытен и раз слышанный нами упрек Ленину за избранную им манеру написания основной философской монографии «Материализм и эмпириокритицизм», где он в значительной части именно и практикует использование научной методологии - выбор определенного комплекса посылок и их обязательного употребления. Хотя собственно избранные им посылки и носят довольно любопытный характер, представляя собой не логически или предметно формализованный комплекс таких посылок, но «мнения Маркса и Энгельса» или их высказывания, касающиеся разнообразных философски значимых предметов. А упрек именно и состоял в том, что тем самым Ленин и исключил для себя ту свободу изложения мнений, что так роднит философию и литературу.

Если же философия не желает понимать себя литературой, то, прежде всего, ей следует определить для себя обязательным использование совершенно иных методов построения рассуждения - обязательный выбор «отправной позиции» не в форме феноменов либо впечатлений, но именно в виде неких «принимаемых посылок».

Огл. Любопытный факт именно литературной пунктуальности

Та оценка, что понимает философию формой литературного творчества, допускает ее подтверждение любопытным фактом, хотя и принадлежащим далекому теперь уже времени, но показательным непосредственно характерной ему интенцией. А именно, мы намерены обратить внимание на пример интенции, характерной, пожалуй, и всей философии - стремления к достижению именно литературной, но никоим образом не фактологической точности. Итак, скажем, предметом публикации становится не опубликованная при жизни автора работа, содержащая еще и некоторое число дефектов рукописи, исправление которых требует квалифицированной редакторской правки. И действительно, подготовкой рукописи к печати занимается литературный редактор, вносящий правку или дополняющий текст справочным аппаратом. Но поскольку рукопись философского содержания, то и предмет пояснений в прилагаемом к ней справочном аппарате - литературно-фактологическая, но не научная форма комментирования, поскольку предмет рассмотрения непосредственно работы собственно и определяет как предмет «философских воззрений».

Но одновременно публикуемая работа затрагивает и некоторые проблемы естествознания, еще не решенные на момент написания, но уже получившие решение к моменту публикации. Однако, как ни печально, никакого упоминания о таких важнейших достижениях нам не удается обнаружить в сопровождающем издание обильном справочном аппарате. О каком же именно примере мы в таком случае говорим?

Перед нами вышедшее в 1947 году издание работы Ф. Энгельса «Диалектика природы», рассматривающей, среди некоторой группы существенных проблем и философскую проблематику природы электричества. Причем данной теме Энгельс посвящает аж 49 страниц его работы, но в изданном материале отсутствует какой-либо комментарий по адресу его утверждений, что, по существу, они уже полностью устарели. Открытие Резерфордом структуры атома пусть не сразу, но к 1947 году несомненно, свело воедино свет и другие электрические явления в общую модель поля, когда Энгельс «продолжает рассуждать» о «противоположности между статическим и гальваническим электричеством», и искать «объяснений магнетизма в теории гальванического тока». Научный комментарий к этим рассуждениям данное издание просто не приводит, но из 48 (-!) примечаний к разделу «Электричество», мы узнаем, какой абзац Энгельс зачеркнул, какое цитирование Томсоном Фарадея неточно, и какое знание латинских источников и какие примеры из них демонстрирует непосредственно Энгельс. И - ни слова о том, что за 80 лет наука решительно ушла вперед, открыла не только электрон, но и структуру ядра, и даже заставила ужаснуться мир от результатов подобного познания.

Конечно, нас можно упрекнуть в выборе примера - несомненно, классики марксизма это в большей мере политические мыслители, и издание их сочинений - публикация именно «сакрального» текста. Но и в комментариях к философии Канта никогда не обнаружить сведений о предмете понимания современной психологией перцептивных возможностей и реальности сенсорного аппарата. Противопоставляя познающего субъекта объекту его познания Кант как бы «рассуждает не о психологии», что вряд ли следует понимать взвешенной оценкой. Кант в своем рассуждении «не говорит о психологии» только в силу той очевидной причины, что ему не приходит в голову идея подобной возможности и собственно в его время психология еще не формируется как наука. Напротив, если, пренебрегая «естественным недостатком» сослагательного наклонения, спроецировать ожидаемое отношение И. Канта к достижениям науки, то он явно бы упомянул психологические аспекты в любом рассуждении об отношении познающего субъекта к объекту его познания.

Иными словами, несколько утрируя подобный момент, мы позволим себе утверждение, что литературная ориентация современного философского дискурса не только позволяет допускать ее в предположительном плане, но и находит подтверждение посредством ряда явных доказательств. Такие доказательства - примеры именно литературно-эссеистического подхода к работе с философским текстом; философский текст как бы «не знает устаревания» в отношении возможности сравнения предлагаемых им оценок с новейшими достижениями науки. Что и выдвигает на первый план именно его литературную ценность - что там исчисление бесконечно малых, когда мы располагаем некоторыми литературно оформленными идеями тех же «неувядающих» апорий Зенона!

Огл. Заключение

Конечно, настоящее эссе следует понимать в известном отношении «парадом негативных явлений». В противовес возможно и составление обзора «позитивных» явлений, заключающих собой многочисленные образцы такого написания философского текста, где основание построения рассуждения непременно и представляет собой выбор необходимых посылок, и где непосредственно философский вывод именно и продолжает некоторые предлагаемые наукой решения. Но, увы, считанное число таких «светлых пятен» не развертывается в широкую панораму философского процесса, в котором доминирует именно литературная модель своего рода «самотождественности» текста, непременно подлинности речи на положении начала оригинальности мышления. Но тогда и философствующим не следует обижаться, когда их деятельность обращается ее пониманием своего рода формой «свободных искусств».

05.2015 г.

Литература

1. Смит, Б., «Против скатывания прогресса онтологии в идиосинкразию», 2006

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru