Специфика повседневности - избыток информационной нагрузки едва ли не в каждой форме деятельности. Прямым выражением такого явления дано предстать и практике приложения к продовольственным товарам пространных перечней «состава» в объеме, иногда подобающем объему аннотации к научной публикации. Но почему не ожидать и той же тщательности от философии, что и поставила бы себе на службу правило приведения подробных характеристик исследуемых философских категорий в тех же аннотации или анонсе философского исследования? Увы, реальности дано предъявить лишь факт «пренебрежительного» отношения философа к потребителю философской продукции, по существу, вкушающему блюдо характерно неизвестного состава. Или, отказывая теперь метафоре в пользу строгих определений, и следует обратить внимание философа на факт столь характерной ему неполноты осознания и как такового предмета привлекаемых в рассуждение категорий.

Но если дать себе труд предложения интуитивного объяснения лишь вскользь обозначенного выше явления, то существенно более важной причиной пренебрежения осознанием своего рода «объектного поля» анализа возможно признание не злонамеренности, но недомыслия, пренебрежения требованиями строгой верификации, чему, в частности, столь привержен А. Грюнбаум. Хотя подобное присущее философии отношение и позволит понимание в известном отношении «сокрытием» характеристик дискретизации философских категорий, но, скорее, определяющей его причиной возможно признание того же недостатка осознания, соответственно мешающего формированию скорее обязательного, нежели желательного мотива закрепления понятий любым образом посредством представления тщательных спецификаций. Так или иначе, но невозможно обойти вниманием факт - философия приемлет и оперирование категориями, чье реальное содержание она способна признать и вряд до конца очевидным. Потому мы рассмотрим здесь некие подобного рода казусы и, исходя из этого, предложим результирующую оценку собственно философии в присущем ей качестве, можно допустить, той формы мыслительной активности, что предпочитает использование и в известном отношении средств «грубой выделки».

Огл. Монолитная сплоченность «сознания»

Автору довольно долго не удавалось раскрытие причины стойкой приверженности философствующих употреблению в рассуждении лишь категории «сознание». Мало того, что эта приверженность исключала объяснение с позиций вполне допустимого многообразия понятий, но она же не допускала объяснения и с позиций возможности «получения фокуса» той же способностью ведения психической деятельности, явно не приводимой лишь к нечто единственной форме концентрической конгломерации. «Сознание» в той характерной конституции, что и определяет его положение как предмета философского исследования, и обретает вид как равно выпадающего из мира понятийных конструкций, так равно и чуждого реальной «многоцентровой» организации психики. Но, к счастью, благодаря одной нащупавшей верный тон дискуссии нам удалось наткнуться и на объяснение этого факта теперь и посредством того квалифицирующего категорию «сознания» признака, что, с одной стороны, прозрачен в смысле разделяемых нами представлений, и, с другой, позволяет признание отражающим собой и философски традиционную трактовку.

Итак, нам удалось прояснить нечто важную философии трактовку «сознания», а именно, его наделение в подобном освещении и признаком «сознание тотально». То есть сознанию не то, что «не дано знать» и хотя бы какого-либо условия детализации, но - и сама природа подобной категории уже исключает и всякую мысль о возможности дискретного порядка построения, что по условиям подобного «полного запрета» и наделяет эту категорию тогда и той же прямой привлекательностью для философского истолкования. Иначе, философствующим в столь дорогом их сердцу понятии «сознание» и дано выделить еще и специфику достигаемой благодаря его употреблению возможности оперирования специфической квалификацией, непременно устраняющей из некоей модели, образуемой посредством такой манипуляции и любую мыслимую «скрывающуюся в ее тени» дискретность как бы «нижнего» уровня. Для философствующих «сознание», с позиций вовлечения в акты формирования структурных связей непременно и представляет собой нечто «конечную позицию», то есть, иначе, ту форму «сплоченности», что и предполагает категорическое исключение любой вероятной возможности отождествления тогда же и в значении обобщения. В подобном отношении аналог «сознания» - физическая «материальная точка», или, что в подобном отношении следует понимать наделенным таким же в точности значением, - геометрическая точка, но дело в том, что квалификация «точка» или «материальная точка» - это не иначе как квалификация абстракции! Кроме того, непосредственно возможность введения в соответствующих дисциплинах квалификаций «точка» и «материальная точка» обуславливает отождествление подобных квалификаций и некоему состоянию «мизера», явно исключающему отождествление и тому же философскому «сознанию». Появляющаяся тогда возможность выхода из логической парадоксальности предмета философского «сознания» - введение понятия «Я»; но и подобное решение устраняет лишь некую часть общего числа элементов фигуры подобного парадокса. Тем более, «сознание» проявляет себя и явно не знающим способности уподобления «Я». Здесь сознание, и обнаруживая близость незабвенному «советскому народу», и проявляет, с одной стороны, присущее ему качество «монолитной сплоченности», когда с другой - допускает и возможность наполнения, а также отождествление ему комплекса способностей к отождествлению, наполнению и трансляции адресуемого ему содержания. Тем не менее, наиболее существенной спецификой парадокса «сознание» и возможно признание тогда и нечто совершенно иного.

Дело в том, что на уровне структур, вовлекаемых в макроскопические порядки или процедуры совершения физических процессов или иных процессов, базирующихся на физических процессах - постфизических процессов - те же не знающие атомарности сущности уже определенно невозможны. Но философия, недвусмысленно пренебрегая таким условием, с одной стороны, - и исключает признание возможности обращения сознания тем же самым «мизером», и, с другой, исключает возможность и его структурирования подобно «материальной точке», и вот почему. В философском понимании сознание исключает иное истолкование, помимо понимания как нечто допускающее еще и «самодостаточный порядок» становления, что и не предполагает понимания «сознания» и как нечто вызываемого приходом некоей иной условности абстрактного сопряжения, подобно квалификации «материальная точка» в ее значении тогда и центра масс определенного тела.

Иными словами, как ни усердствуй философия в попытке разрешения подобного парадокса, «сознание» как продолжает удерживать, так и исключать любую возможность устранения в нем того же качества прямой парадоксальности. Причем, как можно понять, что и существенному смыслу философского понятия «сознание» дано исходить из прямо порождающего свободу трансценденции парадокса - своего рода выручающего философствующих «алиби», что, как нечто способности избавления мыслителя от нежелательных «напастей» мы исследуем тогда уже несколько позже.

Но поскольку речь идет о понятии, то тогда невозможно не затронуть и как таковую проблему употребления данного понятия. В какой мере правомерно употребление понятия «сознание» если, по существу, оно уже прямо позволяет отождествление и как нечто же «дар парадокса»? Конечно же, понятие «сознание» не исключает употребления, положим, и как нечто начало того же единообразия стиля. При условии понимания, что в буквальном смысле эта категория не свободна от известных издержек, теперь как полезная метафора «сознание» и позволит использование для обозначения той же комплексной характеристики возможностей психики, выделяющей комплекс такого рода возможностей в том же обобщенном, интегральном или, что важно, ситуативном разрезе. Но подобное обозначение явно не предполагает понимания и как указывающее на подразумеваемую под ним строгую квалификацию, представляя собой не более чем форму в известном отношении лишь «подсобного» признака. Собственно в таком качестве ничему и не дано мешать широкому употреблению понятия «сознание».

Огл. Самонадеянная постановка «основного» вопроса философии

Только что нам удалось утвердиться в оценке, чем именно дано обращаться философской категории «сознание», а далее подобное представление позволит нам переход к исследованию теперь и уместности предмета одно время популярного «основного» вопроса философии, а именно, вопроса о выделении «субъекта первичности» в отношении материи к сознанию. Если сознанию и в принципе не дано перерасти рамок метафоры и, более того, метафоры, обозначающей некую присущую миру реальность, а именно, реальность ведения психической деятельности, то сложно понять, почему подобное отношение одной из множества форм действительности мира к условию материальной организации философия намерена понимать и как решаемый ею «основной» вопрос?

Но если под предметом такого «основного» вопроса и понимать значимость некоей специфики для познавательной деятельности человека, то подобный подход фактически сможет подвести под ставящийся в таком ключе «основной» вопрос и недвусмысленное прагматическое основание. Но здесь и как таковая прагматическая надобность вряд ли позволит признание тогда же и позволяющей порождение и собственно нечто «основного» вопроса философии. Подобный вопрос вполне бы позволил признание «основным», когда и «сознание» могло допускать обособление и исключение из мира как нечто самодостаточное, но если нам дано признать несостоятельность «сознания» в его статусе философской категории, то и проблематике исследования его реальности вряд ли дано заключать собой и проблематику любого возможного «основного» вопроса.

Иными словами, и как таковому «квалифицированному» отношению к предмету сознания дано отменить и тот производный предмет теперь и явно же фиктивного «основного» вопроса философии. Но чему именно и дано встать на смену и потому обратиться и нечто «основным» вопросом философии? На наш взгляд, такого рода «основным» вопросом и возможно признание того же странно звучащего вопроса «существуют ли деньги для кота?» Но почему в качестве «основного» мы предпочитаем постановку собственно подобного рода вопроса?

Заданный вопрос - это вопрос, определяющий специфику интегрального начала организации мира или, напротив, способности тех или иных субъектов или элементов мира предполагать бытование и в условиях известной изоляции. В самом деле, деньги явно не значимы для кота как специфический предмет фокусировки его поведенческой активности как собственно нечто «средства платежа». Хотя кота и отличает возможность обращения внимания на артефактные формы реализации денег в каких-то присущих ему планах действий, что легко проверить посредством шуршания купюрой, как шуршания и любым другим обрывком бумаги, но, одновременно, невозможно обучение кота и способности совершения платежа. Но дано ли подобной предметной ничтожность для кота денег как тех же платежных средств равно означать и условие его пребывания тогда и в нечто полной изоляции от мира товарно-денежных отношений? Чтобы не вдаваться в длительные рассуждения, мы воспользуемся одной подсказанной нам формулой, посредством чего наш собеседник и обозначил занятую нами позицию в одной из состоявшихся дискуссий. Он предложил характеризовать отстаиваемую нами позицию посредством схемы, где «мир равнозначен системе шестеренок, где шестеренка-купюра посредством других шестеренок действует на шестеренку-кота». В таком случае кот и позволяет признание как нечто вовлеченное в мир теперь и в порядке, где он и обращается страдающей (или, напротив, приобретающей) стороной событий, происходящих в функционально недоступной ему области платежных отношений.

И тогда, если рассматривать мир в виде удлиненных «волн возмущений» или отношений «далекой корреляции», то пребывающие в мире объекты, несмотря на специфическую закрытость для них определенных сфер, и обнаруживают причастность неким закрытым для доступного им «прямодействия» сферам. И не это ли, проблема «интегральности мира» и позволяет признание тогда и как нечто «основной» вопрос философии?

Но что тогда позволит признание еще и нечто фактом «самонадеянности» философии при постановке не принимаемого нами ее традиционного «основного» вопроса? Таким, скорее всего, и следует видеть невнимание к предмету целостности мира как особой сцены развертывания бытия. «Мир» в том и состоятелен в собственно и присущем ему «качестве мира» что ему равно дано предполагать и нечто «не прямую, но сквозную» проницаемость, чему дано задавать и некие начала унификации, координации или корреляции между взаимно совершенно не близкими сущностями. Практически вряд ли вероятна возможность выделения и той ограниченной области мира, что каким-то образом исключала бы соотнесение с некоей «далекой» от нее областью мира, и поговорка «в огороде бузина …» и позволит признание как адресованная непременно практическому, но - не онтологическому пониманию. Пренебрежение первостепенностью подобного принципа и следует рассматривать и как своего рода форму «самонадеянности» философии.

Огл. Дано ли четко обозначить само понятие «четко обозначить»?

В качестве средства выражения философских смыслов до сих пор имело место употребление лишь речевых конструкций. Но в условиях не только «широкого», но и явно безальтернативного использования речевых конструкций философ уже редко задумывается о достаточности подобного единственно данного ему средства смыслового синтеза. Конечно, не исключена постановка вопроса и о предмете множества адресованных пользователю языка, включая и философа, тогда и нечто вполне возможных «подвохов языка», но мы остановимся на одном подобном моменте, на наш взгляд - собственно случае проявления некоей принципиально важной трудности, сопровождающей построение описания в ситуации использования именно речевых средств.

Особое положение среди прочих «подарков» пользователю языка со стороны собственно языка и занимает специфика неопределенности вводимых посредством своего рода «абсолютного измерения» дефиниций, придаваемая им вне указания их принадлежности той или иной речевой модели. Лучшая иллюстрация подобного положения - пример из области социальной философии, где, скажем, понятие «реакционный» вводится в абсолютном изменении вне корреляции с некоторой социальной ситуацией, вне корреляции с текущей ситуацией, когда источником прогрессивного развития и дано обращаться и равно, что тенденциям социализации, что - и индивидуализации. Качество «прогрессивности» явно позволяет отождествление и той же архаике, в частности, религии, когда знамя религии позволит использование и для освобождения общества от неких изживающих себя форм обременения.

Но своим основным примером мы определим тогда не предметный, но именно когнитивный пример, когда некоторая квалификация когнитивного характера уже позволит отождествление и вне привязки к некоей системе квалифицирующих требований. Собственно подобный пример и объявлен в заглавии данной части эссе - кто-либо позволяет себе понимание некоей оценки или характеристики тогда же и как отражающей способность ее автора что-либо «четко обозначить» вне уточнения, что же дано означать и собственно условию «четкости» для неких применяемых обозначений. Четко ли, например, удалось Ленину обозначить действительность материи через определение её значения лишь в отношении того же события перцепции, и на что же именно уже дано указать подобного рода «четкости»?

В данном отношении мы и позволим себе исходить из нечто противоположного - прежде чем определять квалифицирующую характеристику в том же качестве состоятельной как той же квалифицирующей характеристики следует определить и комплекс требований, чему, собственно, и предназначен данный способ квалификации. Очевидный пример следования данному требованию - принятое в науке обозначение, скажем, некоей физической величины ее описательным объяснением или, напротив, математическим выражением. Или - практически любые сущности допускают как описательное или перечислительное (включая теоретические, где типологические градации описываются раскрывающими их экземплярами) «эмпирическое» описание, так и формальное определение, уже тем или иным образом встроенное в некую последовательность дедукции.

Но и помимо методологической характеристики следует подразумевать и необходимость раскрытия сущности и в той или иной детализации. Так для большинства собственно химических характеристик химических элементов не имеет особого значения изотопный состав вещества, что нельзя сказать в отношении физических характеристик.

На основании подобных посылок и правомерен тот вывод, что интересующее нас понятие «четко обозначил», в принципе, - это релятивное понятие. Непосредственно акт обозначения и позволяет совершение тогда же и посредством истребования для поступка обозначения некоей методологии, комплекса требований, средств, где в отношении той же возможности полноты их применения и открывается возможность определения характеристики достаточности подобного применения. Философия же странным образом никогда не задумывается, для какого именно комплекса посылок и установок она формулирует ее дефиниции (исключение здесь составляет Э. Гуссерль и мыслители, разделяющие интенцию его философствования), по отношению чего тем или иным квалификациям и дано обнаружить достаточность. Почему, например, для Э. Канта употребляемые им квалификации «вещь-как-сама-по-себе» и «вещь-для-нас» - это самодостаточные характеристики, не коррелирующие с реалиями ситуации познания? «Колесо круглое» - и для любой ситуации при данной грубости меры оно не обращается квадратным, а, следовательно, и устраняет в такой квалификации различие вещи «как-самой-по-себе» и вещи «для-нас». Но философия игнорирует подобные «тонкие» моменты и заявляет эти квалификации уже любым образом и в абсолютном измерении, то есть - прибегает не к размышлению, но к скороспелому «наитию».

Огл. «Конкретное» далеко не равное «частному»

Философию отличает и странного рода употребление понятия «конкретное», что в лингвистическом смысле вполне позволяло бы определение и на положении же особого «философского» плана содержания понятия «конкретное». Дело в том, что типологически общие характеристики или имена типов философия настойчиво отказывается определять в значении собственно и обнаруживающих «конкретность». Иначе, любые формы обозначающих тип понятий, например, понятие «натуральные числа» согласно характерному философии пониманию и позволит признание как не проявляющее качеств четкости - или понимание как лишенное ясности, - то есть тогда и как бы не удостоверяющее натуральные числа как собственно «натуральные». Или, другим образом, здесь допустимо утверждение, что для философского употребления значение «четкое, однозначное», что непременно отличает и понятие «конкретное», исключает применение к понятиям, обозначающим типологические градации, хотя ничто не мешает и таким обозначениям подразумевать очевидную недвусмысленность, но - присущую и каждому экземпляру, принадлежащему данному типу. И, одновременно, возможны и те общности, положим, модальные (подобную проблему подробно мы рассматривали здесь), где какой-нибудь «багаж» явно исключает и качество какой бы то ни было конкретности, поскольку непременно и подразумевает не знающее должного упорядочения отождествление здесь и всего лишь «чего-либо» в значении «багаж».

Иначе сказать, философия заявляет свое безразличие к уточнению предмета, где именно и что именно предполагает определенность, и, напротив, чему именно дано предполагать и беспорядочность и нечеткость.

С другой стороны, подобное, не применимое к обобщениям, употребление понятия «конкретный» указывает и на прямую неразработанность в философии просто неизбежной для построения рассуждений модели отношений «тип - экземпляр». Тем не менее, строгость типа практически идентична строгости экземпляра, и единственное различие в наборе характеристических признаков между типом и экземпляром, скорее всего, и следует видеть именно в отождествлении экземпляру характеристики «обособленности». Тип, если он и предполагает назначение одному экземпляру, то - назначается и как бы «всему, что и позволяет признание таким экземпляром», а экземпляр потому и представляет собой «экземпляр», что ничему, кроме собственно экземпляра не дано возможности «представлять собой экземпляр». Но подобное условие обособленности никак не изменяет характеристики четкости или нечеткости, - и тип не исключает возможности строго конкретного определения, и экземпляр - допускает возможность и всякого рода двусмысленного и нечеткого определения.

Отождествление общего в качестве «неконкретного» в принципе позволяет понимание и в известном отношении даже «жутким» заблуждением философии; по существу, оно и означает непонимание (не всей) философией методологических начала порядка адресации признаков и специфик.

Огл. Метод - бессменный премьер в театре одного актера

Философии дано обнаружить и странное свойство приверженности условной парадигме «метод - наше всё». Если только дан метод, например, феноменологический метод, то он в своем роде позволяет «сброс за борт» и любого иного метода, собственно утверждая себя в праве единственного средства мышления того представителя философского направления, что избирает для себя основным собственно этот метод. Философия в известном смысле «практически не предполагает» ситуации, где как таковая задача предполагала бы необходимость использования не только конкурирующих методов, но и методов, применяемых на разных стадиях решения задачи. Для философии как бы невозможна проблема «выбора метода», поскольку метод изначально предполагает отождествление и непременно как «единственно верный».

Но что именно и дано означать подобного рода видению мира как позволяющему «лишь единственный» способ освещения? Что именно и дано скрывать тому невольному допущению, что избранный метод прямо позволит признание и в том же качестве «условно пригодного» в решении любого рода задачи? Собственно подобной установке и дано означать, что как таковая цель - это не решение задачи, философия фактически не знает, что же такое нечто ожидающие их решения задачи, но цель - само собой экспансия метода. Иначе говоря, метод, в присущем философии понимании его места в познании, это нечто универсальное средство, от чего в принципе следует ожидать достаточности и для решения задач любого рода и калибра. Но что тогда дано означать подобного рода «ошибочному априоризму» философии в ее видении того же предмета «метод познания»?

Подобному положению и дано означать устремление внимания философии не на предмет деятельности познания, но - на следование идеологической установке на признание мира как неразнообразного в смысле собственно присущих ему порядков организации. То есть философии не дано понять простой вещи, что же и есть мир в том же качестве такого рода комплекса различно обустроенных фрагментов, понимание чего невозможно и без приложения различных способов понимания тогда уже по отношению различных образующих мир фрагментов. Иначе говоря, если метод универсален, то миру и дано обнаружить то же свойство гомогенности, что не находит подтверждения в известных теперь результатах познания, собственно и определяющих мир не только разнообразным предметно, но разнообразным и со стороны разнообразия порядков. Мир, одновременно, это и множество предметно особенных форм и - он же и множество структурно разнообразных порядков, каждый из которых, по большому счету, предполагает обращение к нему уже любым образом и нечто специализированных практик познания. И именно подобную установку на нечто «оснащение» многообразием способов познания и блокирует та же недальновидность философии, обоготворяющей метод, что «в правах метода» непременно и отличает ограниченность применения. То есть - возвышая метод, философия тем самым порождает и в известном отношении «сжатие мира», несжимаемого не только предметно, но тогда же и в качестве «комплекса порядков».

Огл. Умственная дистрофия принципа интегрализма

Как бы продолжением разговора о реальности «воцарения метода» в правах обожаемого дитя философии равно возможно признание теперь и исследования той присущей философствованию неизбежной ошибки «интегрализма», что и не позволяет осмысление ряда реалий в их очевидных правах тогда и нечто самоценностных сфер или сегментов мира. Интегрализм, происходящий в философии не столько от доминирования метода, но и от действия как бы ряда «внешних» посылок, препятствует формированию достаточного арсенала типологических форм именно философского уровня, не позволяя тем самым и необходимой нормализации картины мира. То есть в силу этого философия фактически и утрачивает возможность понимания мира тогда же и как начала разнообразия, чья сложность собственно и обуславливает ту же очевидную «несводимость» подобного разнообразия.

Но что же именно и следует определить тогда и как нечто прямое подтверждение собственно реальности обрисованного нами характерного положения? К сожалению, мы располагаем лишь единственным примером, но он явно предполагает понимание и столь характерным, что очевидным образом отменяет необходимость в представлении и тех же дополнительных примеров. Тогда и следует обозначить, что именно и послужит нам требуемым примером - это тот странный статус биологической эволюции, что не предполагает его отождествление никакой определяющей такую форму действительности порядковой типологии. Как бы имеет место нечто особенное явление по имени «эволюция», но в обобщающей модели мира в целом ему не отвечает и какая-либо специфическая типология. Но так ли это на самом деле?

Несомненно, что и биологическая эволюция располагает определенным типологическим прообразом или «порядком» и это именно типологическая специфика или градация «постепенность». Мир знает как процессы лишенные всякой постепенности уже в силу собственно замкнутости событием протекания, как экзотермическая химическая реакция внутри колбы и предполагает непрерывное продолжение вплоть до полного исчерпания объема реактива. Но имеют место и иного рода ситуации, явно не предполагающие иного понимания некоторых процессов, кроме как в значении знающих и постепенный порядок их совершения - в частности, - укладка птичьего гнезда способом многократного добавления отдельных веточек вплоть до образования требуемой конструкции. Тогда процесс укладки гнезда и следует понимать такого рода постепенным процессом, что непременно прерывается на действие принесения следующей веточки. Кроме того, подобный постепенный характер равно дано обнаружить и всякого рода процессу повторяющегося воздействия, например, действия шторма на береговую полосу.

Подобным же образом и биологическая эволюция - мы вряд ли в состоянии осознать и собственно ее предназначение в мире, если отбросим и такое важное для нее условие, как постепенный порядок реализуемых трансформаций. На некотором этапе такой эволюции живой организм в виде фенотипической реализации его генотипической формулы приобретает одну функциональность, на следующей стадии - обогащается и неким следующим дополнением и так пока как таковой организм в качестве функционального комплекса и не претерпевает решительного изменения или не обретает и некоей существенной формы адаптации. И такого рода фундаментальное начало биологического прогресса и не находит какого-либо отображения и в представляющем его философском истолковании. Отсюда и возникают такие странные вопросы, как вопрос о необъяснимости образа действий пчелы, жалящей некоторую гусеницу именно сорок раз или проблем симбиоза, когда некий редкий цветок позволяет опыление лишь непременно и неким редким же насекомым. Изначально и пчела жалила явно меньшее количество раз, и предки цветка опылялись множеством насекомых, но более жизнеспособными и оказались пчелы, сумевшие жалить большее количество раз, и растения, избегавшие случайного опыления.

Философия, не вводя различия «постепенность - непрерывность» и лишает познание того «волшебного ключика», что и позволял бы снятие печати парадоксальности с множества кажущихся парадоксов. Но причина этого очевидна и ей дано состоять в том же предпочтительном избрании философией непременно же «интегральной» модели, в ее странном стремлении к пониманию мира более гомогенным, чем ему дано оказаться на деле, что и обедняет спектр наличных у мира возможностей, в частности, лишая его важного компонента типологии порядковых форм.

Огл. Неразличение концептуального и спорадического

Философия практикует и тот странный вид когнитивной деятельности, что в некотором отношении не исключает отождествления и как практика «поиска проговорок». Например, некий мыслитель в некоторой рожденной его талантом работе предлагает некую формулировку, собственно и представляющую интерес «в качестве формулировки». Тогда здесь предметом философской оценки и дано послужить не подходу мыслителя или комплексу определяющих его позицию воззрений, но различного рода проблескам присущего ему мышления, позволяющих признание тогда же и каким-то образом «представляющим интерес». Иначе, философия признает возможность того же отождествления случайной, промелькнувшей или проскочившей фразы концептуальному отношению, комплексному рассмотрению предмета или проблематики. Но чему именно и дано послужить основанием такой предлагаемой нами оценки?

В ходе некоторой дискуссии нам довелось поставить вопрос о существовании в философии особой проблемы «критики перцептивного аппарата». Но в силу некоей присущей нам неопытности или недостатка внимания, мы в предложенной постановке вопроса довелось упустить и момент уточнения некоей значимой здесь специфики, а именно, что предметом обсуждения мы видим не всякую, но именно концептуальную или концептуально оформленную форму критики перцептивного аппарата. Что, естественно, и использовал наш оппонент, обрушив на нас поток цитат, из которых следовало, что различного рода «нотки» критического отношения к возможностям перцептивного аппарата проскакивали в высказываниях множества философов, буквально начиная с диалогов Платона. Но мы, конечно, подразумевали то обстоятельство, что тезису технической недостаточности перцептивного аппарата не дано было знать в философии формулировки собственно на концептуальном уровне, а получили в ответ, что спорадически то там, то тут наблюдались и проблески осознания неких недостатков ряда рецепторных каналов, что и подтверждало приводимое цитирование.

И в подобном отношении мы и позволим себе адресовать философии упрек в отсутствии у нее и должных правил отбора квалификаций. Для философии мысль, прежде всего, и значима ее качеством «действительности мысли», вне принятия во внимание составляющей, в какой же мере мысль и действительно развита в ее функции мысли. Иначе, философия не осознает, что допущением для себя интереса просто к спорадическим высказываниям она и квалифицирует самоё себя как своего рода «хаотическое нагромождение» комплекса фрагментарных утверждений, но - не как ту строгую классификацию, где ценность мысли и определяет не изолированное подчеркивание предметной специфики, но тогда же и качество развитости осознания.

Если же позволить себе углубление такой оценки, то нельзя не выделить и присущую философии манеру практического пренебрежения осмыслением предмета, насколько некая модель и «достаточна в ее возможности исполнения функции модели». Но мы в данном ограниченном обзоре позволим себе выделение лишь собственно аспекта фактического незнакомства философии с предметом некоей бесспорной эпистемологической специфики, определяющей критерии и особенности перехода некоторого представления из состояния спорадически проходного тогда уже и в состояние концептуально достаточного.

Огл. Абсурдистский пример «солипсизма»

Одним из значимых достижений присущего ей аналитического метода философия и понимает иллюстративную схему «солипсизма» - утверждения условного сторонника точки зрения, что «не существует мира, но существуют лишь мои ощущения». Для философии тезису солипсизма и дано послужить не просто отдельной иллюстрацией, но обратиться и предметом исследования, непременно предполагающим появление вполне ожидаемых важных находок, иначе говоря, философия здесь не допускает и мысли, что как таковому тезису «солипсизма» уже дано означать никакой не предметный, но - всего лишь тривиальный логический парадокс. Однако из данной предложенной нами оценки никоим образом не следует, что средством опровержения тезиса солипсизма не дано послужить и введению представления, связанного с обсуждавшимся чуть выше предметом «критики перцептивного аппарата» - поскольку если природа ощущений исключительно субъективна, то и перцептивный аппарат явным образом не предполагает намека и на какое-либо возможное несовершенство. Но мы настаиваем на том, что недостаток тезиса «солипсизма» - отсутствие в нем как таковой логической достаточности и попытаемся доказать это утверждение в следующем рассуждении.

Дело в том, что тезис «солипсизма», поскольку образующую его установку и составляет обращение мира в целом «моими ощущениями», вознаграждает субъекта и состоянием абсолютной свободы конструирования мира. Какие именно ощущения или события мира запрашивает в тот или иной момент оператор подобного конструирования, такими он тогда и в состоянии обладать - собственно подобную прерогативу в построении отношений с миром тезису «солипсизма» и дано предоставить субъекту. Но и собственно логической ошибкой - неверным выбором объекта - здесь возможно признание и того обстоятельства, что в определении данного тезиса мир из «мира в целом» и обращается лишь миром стимуляции чувственного отклика. Однако мир явно шире, нежели не более чем пределы «мира стимуляции» чувственного отклика, и если мир и позволяет квалификацию полностью произвольным, то произвольным в нем дано обратиться и любому принадлежащему ему содержанию. Тогда подобной же произвольности дано отличать теперь и такое прагматически значимое содержание когнитивных событий как язык. Но именно здесь условного «абсолютно свободного» в отношениях с миром последователя принципа солипсизма и ожидает наиболее существенное разочарование - заявить кому-либо как таковой тезис солипсизма и невозможно в отсутствии неких «договорных» или конвенциональных начал построения языка, принятых как собственно солипсистом, так, соответственно, и неким слушателем. То есть, сугубо логически, тезис солипсизма и позволяет заявление исключительно в случае, если тот самый подразумеваемый им «мир» «утрачивает» некоторую существенную часть содержания, к тому же и содержания, важного для непосредственно события заявления тезиса.

Подобная произвольность в определении «границ мира» и не позволяет иного понимания, кроме как определения под именем «абсурдизма». Но философия странным образом обнаруживает и полную неспособность понимания данной специфики, находя для себя возможным и право действия в границах лишь фрагмента мира, не принимая в расчет, что и собственно мир исключает исчерпание одним лишь данным фрагментом. Иначе говоря, философия и обнаруживает здесь странную неспособность выделения с требуемой полнотой того объема условий, что и образуют собой некий необходимый и обязательный фундамент отдельной способности бытования. Как оказывается, философия явно не обнаруживает никакой необходимости в контроле достаточности объема условий, единственно и позволяющих проявление некоего обретения или нечто особенного. Именно подобным образом и «чувствующий субъект» для философии - это всего лишь чувствующий субъект, но - не субъект, для которого обладание неким объемом возможностей и возникает лишь благодаря наличию у него аппарата получения чувственного опыта. Кстати сказать, подобный подход проявляется и в понимании того же «сознания» в значении тогда лишь самообусловленной составляющей субъективности, вне привязки такой существенной способности еще и к функции координации поступка. Таким образом «мир» философии - это мир фрагментированной замкнутости, но не мир системной свободы, где определенные элементы или фрагменты замыкают на себя часть реализаций или «выходов» такой свободы. Отсюда и следует, что философия вряд ли предполагает понимание тогда же и как «конструирующий мир» способ познания.

Огл. Истинное значение философии - жанровая форма литературы

Поскольку высказанная нами критика вряд ли предполагает другое понимание, помимо определения в качестве адресованных философии «тяжких обвинений», то мы вынуждены и несколько иначе определить и собственно место философии или того, что на настоящий момент отождествляется с философией в составе своего рода «единого процесса» обретения представлений познания. Тогда философии и дано строить ее искусственные категории, толком не определяя предмета решаемого круга задач, а если и осознавать суть задачи, то не чураться и практики постановки «задач», допускающей существенные изъяны, и, с одной стороны, неоправданно превозносить метод, и, с другой, и ограничиваться лишь его «грубой отделкой» и т.п. Тем не менее, философия информативна, стилистически достаточна и насыщена интенсивно фрагментированными данными, охватывающими достаточно широкий спектр форм и структур действительности. Но что тогда философия, если она не наука в силу неспособности к формализованной постановке задачи и если она все же некоторым образом и содержательна в части собственно способности охвата и тех или иных объемов содержания?

Если философия - это никак не решение задачи, но, непременно, некое изложение, чей порядок построения каким-то образом и допускает уподобление процессу решения задачи, то она и позволит признание тогда и как нечто традиция повествования или - и нечто особый жанр литературу. Но литература в качестве специфической формы культуры равно же «не всеядна», предполагая соблюдение и неких обязательных требований, таких, как структурирование посредством фабулы и сюжета, выделение героя и персонажа и т.п. То есть притом, что философию не отличает единственно возможная для науки требовательная постановка задачи, притом, ее выделяет и ориентация на нечто оперирование содержательными, а не иллюзорными данными (хотя это и большой вопрос - в какой именно мере «содержательно» содержание философских размышлений) и в функциональном плане она предполагает воплощение посредством повествования. Тогда философия - это и есть литература, но не в характерном качестве «чистопородной» формы литературы, но - тогда и в качестве нечто «гибридного» варианта литературы, литературы, исключающей помещение в ряд культурной формы литература, но литературы, позволяющая помещение в ряд культурной функции «литература».

Важно, что и своим основным способом развития философия непременно видит написание текста. Философ обращается к написанию новой работы, «опираясь на работы предшественников», но - не развивая рассуждение в порядке изначального принятия посылок, дополняемых или корректируемых привнесением нового содержания или отсеиванием имеющегося по причине несостоятельности. В данном отношении невозможно указание такой философской работы, чья первая глава и представляла бы собой изложение комплекса избранных для ведения рассуждения посылок. Касательно подобного предмета любопытен и как-то встретившийся нам упрек Ленину за избранную им манеру написания основной философской монографии «Материализм и эмпириокритицизм», где он в значительной части и практикует использование научной методологии - выбор нечто комплекса посылок и их обязательное употребление. Хотя собственно избранные им посылки и носят столь любопытный характер, представляя собой не логически или предметно формализованный комплекс таких посылок, но «мнения Маркса и Энгельса» или их суждения, затрагивающие разнообразные философски значимые предметы. А суть подобного упрека и состояла в том, что тем самым Ленин и исключал для себя ту свободу изложения мнений, что столь роднит философию и литературу.

Если же философия не желает понимать себя литературой, то, прежде всего, ей и следует определить для себя как обязательное и то же использование иных методов построения рассуждения - обязательный выбор «отправной позиции» не в форме феноменов либо впечатлений, но именно в виде неких «принимаемых посылок».

Огл. Любопытный факт именно литературной пунктуальности

Та оценка, что и понимает философию формой литературного творчества, допускает подтверждение и тем любопытным фактом, хотя и принадлежащим теперь уже далекому времени, но показательным и собственно характерной интенцией. А именно, нам следует обратить внимание и на пример интенции, присущей, пожалуй, и всей философии - стремлению к достижению характерно литературной, но никоим образом не фактологической точности. Итак, скажем, предметом публикации и дано послужить той же не публиковавшейся при жизни автора работы, содержащей еще и некое число дефектов рукописи, чье исправление требует квалифицированной редакторской правки. И действительно, подготовка рукописи к печати и возложена на литературного редактора, вносящего правку или дополняющего текст и неким справочным аппаратом. Но поскольку рукопись философского содержания, то и предмет пояснений в прилагаемом справочном аппарате - всего лишь литературно-фактологическая, но не научная форма комментирования, поскольку предмет рассмотрения как таковой работы и определяется как предмет «философских воззрений».

Но одновременно публикуемая работа затрагивает и некие проблемы естествознания, еще не решенные на момент написания, но - получившие решение к моменту публикации. Однако, как ни печально, никакого упоминания о таких важнейших достижениях нам не удается обнаружить в сопровождающем издание обильном справочном аппарате. О чем же именно мы тогда говорим?

Перед нами вышедшее в 1947 году издание работы Ф. Энгельса «Диалектика природы», рассматривающей, среди нечто группу существенных проблем и философскую проблематику природы электричества. Причем данной теме Энгельс посвящает аж 49 страниц его работы, но в изданном материале отсутствует и тот комментарий по адресу его утверждений, что, по существу, они теперь уже и совершенно устарели. Открытие Резерфордом структуры атома пусть не сразу, но к 1947 году явно, уже свело воедино свет и другие электрические явления в общую модель поля, когда Энгельс «продолжает рассуждать» о «противоположности между статическим и гальваническим электричеством», и искать «объяснений магнетизма в теории гальванического тока». Научный комментарий к этим рассуждениям данное издание просто не приводит, но из 48 (-!) примечаний к разделу «Электричество», мы узнаем, какой абзац Энгельс зачеркнул, какое цитирование Томсоном Фарадея неточно, и какое знание латинских источников и какие примеры из них демонстрирует и непосредственно Энгельс. И - ни слова о том, что за 80 лет наука решительно уходит вперед, тогда открывая и не только электрон, но и структуру ядра, и даже ужасает мир теперь и плодами такого познания.

Конечно, нас можно упрекнуть в выборе примера - несомненно, классики марксизма это в большей мере политические мыслители, и издание их сочинений - публикация все же «сакрального» текста. Но и в комментариях к философии Канта никогда не обнаружить сведений о предмете понимания современной психологией перцептивных возможностей и реальности сенсорного аппарата. Противопоставляя познающего субъекта объекту его познания Кант как бы «рассуждает не о психологии», что вряд ли следует рассматривать в значении и той же взвешенной оценки. Кант в его рассуждении «не говорит о психологии» лишь в силу той очевидной причины, что ему еще не приходит в голову идея такой возможности и собственно в его время психология еще и не формируется как наука. Напротив, если, пренебрегая «естественным недостатком» сослагательного наклонения, спроецировать ожидаемое отношение И. Канта к достижениям науки, то он явно упомянул бы и психологические аспекты в любом рассуждении об отношении познающего субъекта к объекту его познания.

Иными словами, несколько утрируя подобный момент, мы и позволим себе утверждение, что литературная ориентация современного философского дискурса не только позволяет допускать ее в предположительном плане, но и находит подтверждение посредством и целого ряда достаточных доказательств. Такие доказательства - это примеры уже любым образом лишь литературно-эссеистического подхода к работе с философским текстом; философский текст как бы «не знает устаревания» в отношении возможности сравнения предлагаемых им оценок с новейшими достижениями науки. Что и выдвигает на первый план его литературную ценность - что там исчисление бесконечно малых, когда мы располагаем некоторыми литературно оформленными идеями тех же «неувядающих» апорий Зенона!

Огл. Заключение

Конечно, настоящее эссе непременно позволит признание и как нечто «парад негативных примеров». В противовес возможно написание обзора тогда же и «позитивных» примеров, заключающих собой многочисленные образцы такого написания философского текста, где основание построения рассуждения непременно и составляет собой тот же выбор требуемых посылок, и где собственно философский вывод и продолжает некие предложенные наукой решения. Но, увы, подобного рода малочисленные «светлые пятна» не создают широкой панорамы философского процесса, где, тем не менее, и доминирует та же литературная модель как бы нечто «самотождественности» текста, подлинности речи в ее качестве тогда и нечто начала оригинальности мышления. Но тогда и философствующим не следует держать обиды, когда их деятельность и позволяет признание как образец нечто «свободных искусств».

05.2015 - 05.2019 г.

Литература

1. Смит, Б., «Против скатывания прогресса онтологии в идиосинкразию», 2006