То положение или свидетельство, с чего подобает начать настоящий анализ, оно не иначе, как история происхождения определения философии. Согласно преданию, идея этого определения принадлежит Пифагору, однако он не придал такой идее строгой «конструкции определения», но ограничился лишь ее выражением в такой характеристике как имя «философ». То есть Пифагор назвал «философом» человека, не вовлеченного в кипение страстей, но обращенного к занятию сторонним наблюдением; при этом, несмотря на «стороннюю» природу такого рода наблюдения, предметом наблюдения Пифагор предполагал избрание «жизни», а если более точно - сферы явлений. Тогда если поставить перед собой задачу придания идее Пифагора подобающей корректности, то, как ни странно, философу вряд ли надлежит «стоять в стороне» от жизни, поскольку объект его наблюдения и есть «жизнь», но ни в коем случае не ее имитация. Однако последующий прогресс философии, вряд ли допускающий разумное объяснение, привел к замещению предложенного Пифагором принципа «наблюдения жизни» на иную схему организации философского опыта, откуда задачей настоящего анализа и правомерно определить рассмотрение «пост-Пифагоровской» схемы организации сферы философского опыта вкупе с оценкой эффекта, исходящего от перехода философии к следованию «пост-Пифагоровской» модели опыта. Иными словами, предмет нашего интереса и доведется составить картине последствий, неизбежно наступающих в результате отождествления именем «любовь к мудрости» не любви к видению в первую очередь жизни, но видения некоего иного предмета.

Результатом же настоящего анализа мы намерены понимать не только лишь доказательство очевидной бессмысленности любого рода философствования «в отрыве от жизни», но исследование и своеобразного явления «кражи идентичности» философии. Причем лицом, устроившим эту «кражу» мы видим не «простого грабителя», но некоего бессмысленного «стяжателя». Пояснение же данной мысли тогда и возможно посредством следующего рассуждения. Необходимо понимать, что одно из существенных оснований любого развитого состояния человеческой культуры все же доводится составить и такому навыку, как владение искусством повествования. В любом случае, человека высокой культуры прямо подобает расценивать как «человека нарративного», подтверждением чему и правомерно признание сентенции, столь облюбованной наивным сознанием - выражения «кто ясно мыслит, тот ясно излагает», явно покоящейся на принятии некоего произвольного допущения. В действительности же вряд ли подобает ожидать какого-либо полного тождества аналитических и изъяснительных качеств ума, и, главным образом, хотя хороший аналитик он же и хороший рассказчик, а хороший художник - хороший поэт и музыкант, но подобный «букет достоинств» не обязательно следует квалифицировать равно и в значении нечто «регулярного» признака. И тогда принцип пусть не абсолютной, но весьма существенной свободы сочетания различных видов интеллектуальных способностей и позволит нам объяснение истоков странного события «кражи» целого направления познания, а, вслед за ним, и понятия «философия» у его подлинного хозяина. То есть - мы намереваемся выступить здесь с предложением формулы, согласно которой «гениям изъяснения» фактически и довелось преуспеть в похищении лишь слова у «гениев прозрения», но дело не столько в как таковом таком факте, но и в мотивах такого поступка.

Сутью же такого весьма странного события «кражи» целого направления познания непременно дано предстать тому обстоятельству, что изложение, привлекающее совершенством своих выразительных достоинств, явно утрачивает хоть сколько-нибудь существенную («результирующую») привлекательность, пусть даже непродолжительное время допусти оно квалификацию в значении изъяснения нелепого. Эстетически совершенное изъяснение только тогда и позволяет утверждение в качестве «средоточия интереса», когда ему доводится обрести и качества нечто изъяснения разумного, когда в отсутствие утверждения за ним репутации «источника разумного» такому разъяснению дано сыскать славу не более чем нечто «изящной безделицы умственного мусора». Такую вряд ли особо сложную зависимость равно легко проверить, если попытаться попенять кому-либо изъясняющему религиозную догматику, как же он так, чего греха таить, изъясняет неясное (что в просторечии и допускает именование как нечто «туманное мудрствование»). Исходя из этого, неким непременным следствием подобной формы зависимости и дано обратиться необходимости в подкреплении сугубо «изъяснительных искусств» то и различного рода средствами порождения впечатления «познавательной убедительности». Любого рода изъяснение вряд ли в полной мере способно соответствовать ожидаемому от него предназначению в случае его отказа от проявления качеств присущей ему «убедительности», поскольку в ином случае его можно расценивать как всего лишь форму «искусства подачи». При этом и прогрессу познания довелось избрать то направление, когда «гениям миросозерцания» не удалось воспротивиться «гениям изъяснения», отчего последним и открылась возможность их утверждения «на поле философии», что и привело к вряд ли приемлемому положению - устранению из философии фактически как таковой практики «наблюдения мира».

Тогда рассказ о том, в чем именно и подобает предполагать эффект от подобного рода «кражи» мы позволим себе отнести лишь на стадию завершения настоящего анализа, а пока не откажем себе в удовольствии представить лишь «эскиз» ожидаемого нами финала. Результат этой «кражи» и довелось составить становлению такого явления, как избрание большинством философствующих регрессионной формы построения интерпретации, тогда уже обращаемой не ко всему возможно связанному с изначально подлежащим осознанию предметом, но обращаемой на содержание, замкнутое внутрь того, чему дано допускать квалификацию как нечто «традиция» некоей «линии» интерпретации. Конечно же, применение «регрессионной схемы» - вполне естественное средство синтеза интерпретации для богословия, поскольку оно и преследует цель обращения всех возможных средств на продление возможности матрицирования своей исходной догмы, но эта схема вряд ли естественна теперь уже для предметного познания, в первую очередь и обращенного на содержание явления. Или - как таковым основанием для наделения обретаемых нами представлений о явлении той или иной характеристикой «степени познания» и правомерно признание нечто показателей уровня контроля его отношений или уровня «полноты регистрации» его проявлений, но никак не каких-либо признаков отношений, обращаемых на подобное явление тем или иным познающим.

Другое дело, что спецификой философии и по сегодняшний день продолжает быть поддержание такой практики, как синтез присущих ей представлений посредством «написания текста», но не дополнения корпуса философских представлений внесением в него нового опыта или новых решений. Более того, современного философа иной раз дано отличать и явной неспособности понимания философской проблемы как допускающей формулировку в порядке постановки задачи. Или - философия собственно и развивая себя как традицию «воспроизводства нарратива» тогда в качестве источника исходных данных и предпочитает «обращение к письменному источнику», хотя сложно себе представить, что такого рода порядка вещей и ожидал Пифагор! Однако эта странная манера допускает то объяснение, что всякому мыслителю, понимающему себя «гением изъяснения» важно, чтобы рождаемое его мыслью изъяснение как исходило, так и находило продолжение лишь в изъяснении, отчего он и задает себе и читателю лишь установку на «прочтение», подменяющую специфическую для философского опыта установку на «принуждение к воззрению».

Но в этом случае и наша задача, поскольку мы исключаем для себя какой-либо иной способ действия, кроме как «исследование явления», это поиск ответа на вопрос, что именно и образует ту эмпирику, что подобает расценивать в значении предмета предпринятого нами анализа. Другое дело, что здесь вряд ли разумно указание некоей вполне определенной эмпирики. Если брать здесь лишь какое-либо одно из характерно оформленных философских направлений, то такому выбору вряд ли дано что-либо добавить к ожидаемым нами результатам анализа; такого рода примеры столь многочисленны, что в силу присущей им распространенности явно излишни. Но в этом случае нельзя не признать обязательным и уточнение той обобщенной формулы, чему, несмотря на ее «сугубо интуитивное» происхождение, и дано утверждать «абсолютную неприемлемость» то и любой «регрессионной природы» представления. То есть - нам подобает помыслить и то идеальное «отношение регрессии», что и позволяет зарождение в силу ориентации анализа на «исследование традиции как инструмента продолжения традиции», что, на наш взгляд, и подобает расценивать как совершенно недопустимое.

Итак, если пониманию доводится «обращаться к пониманию, видя в нем нечто стороны понимания, как они заданы предшествующим пониманием», то подобную форму обращения и подобает расценивать как регрессию. Однако, насколько нам дано судить, такая трактовка вряд ли будет принята тогда и своего рода «практиками регрессии» в силу их апелляции к аргументу, исходящему из тезиса о «не идентичности» сторонней картины понимания непосредственно пониманию, если подобной картине и доводится предъявить хотя бы что-либо способное вторгнуться в развертываемый ею «вид» понимания. Тем не менее, данный тезис подобает расценивать как ложный - вторжению «не нашедшего определения» содержания все же подобает происходить не в понимание, но в собственно явление, от которого и подобает потребовать предоставления данных для построения той карты, на что и возможно нанесение нечто «отметки высоты» понимания. Отсюда рисующую не более чем понимание картину мы и предлагаем видеть картой с нанесенным на нее лишь единственным объектом, что потому и несостоятелен «как объект», поскольку отсутствуют и те обязательные для карты «детали рельефа», на фоне которых некий объект и обретает возможность становления «в значении объекта».

На базе предложенного только что принципа мы позволим себе вывод теперь уже и того очевидного следствия, что прямо определяет, что как ни изощряйся философская традиция в попытках экстернализации «понимания вида понимания», она, тем не менее, не приобретает посредством совершения такого акта равно и способности взятия на себя «функции топографа». Эту традицию в подобной присущей ей практике тогда подобает расценивать как образ лишь обыкновенного путешественника, нагруженного впечатлениями «вида местности», но - не признавать ее образом того наблюдателя, что, по идее Пифагора, благодаря отстраненному характеру наблюдения и связывает в единое целое многообразные наблюдаемые детали. Философия, но не она именно, но - некая практика, перехватившая у нее именование «философия», любуясь пониманием, позволяет себе лишь любование «деталью не иначе, как сугубо особенным», не обращая эту деталь явлением, то есть, не делая ее принадлежностью ряда, где поставленное в ряд и обретает возможность задания себя как раскрывающегося в выявлении.

Собственно говоря, непонимание предъявляемого к предмету познания требования «быть схваченным» не иначе, как «раскрывающимся в выявлении» и подобает расценивать как «основную ошибку Канта», полагавшего возможность такого предела взаимодействия, как нечто приписываемое взаимодействию «завершение на самом взаимодействии». Или, иначе, некоторые результаты Канта тогда и послужат нам в роли нашего основного и единственного примера, показывающего пагубность исследования «традиции не более чем в качестве традиции».

Или - как таковой «идеей» настоящего анализа и дано предстать идее рассмотрения такого любопытного казуса, как «способность субъекта обратить свой взгляд в сторону мира», построенного посредством противопоставления двух: условной «Кантовской» и другой - безусловной открытой картины. Конечно, безусловность всякой «безусловной картины» отнюдь не безусловна, но мы предпочтем ее понимание «безусловной» в том отношении, что запретим определение того дополнения, которое «как дополнение подобной картины» ставит точку в ее воссоздании. Итак, мы позволим себе предложение такой оценки подхода И. Канта, что и определяет его носителем такого рода способности мышления, чему дано строиться на принципе представления картины нечто особенного через задание этой картине той перспективы, где подобное особенное будет предполагать отображение посредством присущего подобной картине ее «неотъемлемо двустороннего» начала.

Или - если перед субъектом дано раскрываться миру, какая бы тут не вступала в действие функция репрезентации, будь то идея «вещи» или, положим, идея бытия как интеграла населенности «мира», здесь непременно же будет иметь место соприкосновение фронтов: фронта, следующего от субъекта, и - некоей презентирующей проекции как такового наполнения мира. То есть - никоим образом и никогда не «точечный», но в любом и каждом случае фронтальный характер организации контакта и подобает расценивать как находящий продолжение в той специфической особенности как такового «взгляда на мир», что не знает другой возможности воплощения, кроме как построения развертки. Отсюда и мир ни в одном возможном для него представительстве не подобает расценивать как позволяющий представление посредством какого-либо иного средства репрезентации, помимо возможности «протяженного раскрытия». Напротив, всякий образ «точечного» представительства мира и обращается не иначе, как характерно парадоксальной формой «существенности, остающейся существенностью, несмотря на ничтожность», что фактически и не позволяет осведомления о такой существенности, поскольку она «одинока как существенность и не притягивает связей». Подобным же образом даже такой порядок созерцания мира, что мог бы соответствовать Гуссерлевской «непременной данности настоящего в его отсылке к прошлому» («Феноменология внутреннего сознания времени»), также не позволит воспроизводства и вне развернутой формы представления.

Итак, если принять предложенную здесь трактовку, то соприкосновение субъекта и мира непременно и подобает квалифицировать как нечто «сшибку фронтов», такой вид схождения, что не предполагает иного порядка совершения, нежели «последовательность соприкосновения частей». Следовательно, вещь и допускает восприятие в несомненной кросс-фрагментарной репрезентации, чему непременно дано означать и характерное для вещи фрагментированное представительство. Уже этого вполне достаточно для отказа от противопоставления «вещи-самой-по-себе» и «вещи-для-нас». Но мы пойдем дальше и потопим Канта более основательно.

Тогда нам подобает обратиться к проверке справедливости того утверждения, что вещь в совершенно любой какой угодно репрезентации способна оставить след то непременно же «вещи-для-нас». Или - возможно ли согласие с предположением, что вещь, какой бы присущий ей частный аспект не подлежал выделению, непременно будет формировать такой аспект как нечто «двойное дно», что и вынудит нас прилагать к нашему познанию данного аспекта то непременно же и статус «неконечного»? Если данное рассуждение и строить лишь «об аспекте», то подбор опровергающего примера, по существу, элементарен. Положим, объектом познания и подобает послужить тому, что часто наполняет практически каждый текст - «воде». И аспект, который мы выделяем в отношении «воды» и есть аспект «мокроты». В таком случае, возможно ли хотя бы «относительно только одной» конфигурации случая познания утверждать, что «вода не мокрая»? Возможно, их не столь сложно воспроизвести, существуют и такого рода случаи познания, в которых банально самого «количества воды» недостаточно для возбуждения в нас ощущения чего-либо «намокшего». Но и отрицать по данной причине «мокроту воды» вряд ли обосновано, - даже тот небольшой предмет, чему и такого мизера достаточно для намокания, он равно позволит обнаружение то и требуемой «мокроты». Поэтому мы и отважимся на рискованное утверждение: не существует такой возможности познания, в которой воде будет отказано в «мокроте».

Тогда и присущему нам представлению «вода мокрая» и доведется исчерпать всю в целом специфику отношений аспекта «способность воды быть мокрой». Следовательно, и формируемая нами интерпретация непременно же позволит признание и как нечто перекрывающее весь объем предъявляемых водой возможностей «быть мокрой».

Однако чему именно и доводится произойти в случае, когда анализ момента познания, выраженного Кантовской альтернативой «вещи-самой-по-себе» и «вещи-для-нас» затеет провести и некто стойкий кантианец? Специфику видения случая познания кантианцем не то, чтобы дано составить попытке поиска альтернативы используемой им схеме, но - он склонен к введению в действие и такого ограничения «всей широты фронта» случая познания, что будет задавать такому случаю ту протяженность, что определяется тем порядком совмещения, что и определен философом как «исходный». Хотя схеме И. Канта дано обнаружить и характерные для нее нюансы, состоящие в самой задаваемой ею проекции, но равно ей не дано знать не только внешнего фальсифицирующего основания, но - с ним и способа проверки на возможность введения подобного основания в отношении столь «принципиально важного» начала непосредственно схемы. Хотя, конечно же, корпусу представлений познания все же дано включать в себя и такого рода принципы, наподобие «невозможности вечного двигателя», что уже объективно не допускают возможности введения в них и неких внешних фальсифицирующих оснований.

Однако адресатом наших размышлений все же довелось послужить философии, которая, как бы то ни было, но продолжает развитие то непременно как «построитель нарратива». И это еще и такого свойства философия, что ни в каком отношении не замещая собой естествознания, - ни с позиций предмета, ни методологии, - способна знать и «свои философские» способы представления достижений естествознания, что, как ни печально, встречают полное забвение в культуре, может быть, не в каждом из регионов современного мира. Возможно, литературный процесс, часть которого, увы, пока продолжает составлять собой и философский процесс, отбрасывает подобные достижения именно потому, что такого рода процессу все же дано питаться как бы его «внутренней» логикой, но никак не логикой познания мира. Другое дело, что на подобном фоне довелось возрасти значимости и такой схемы, как «эпистемологический портрет общественного сознания», в том числе, за чем дано стоять и той же «подпитке» общественного сознания плодами литературного процесса. Литературный процесс, следует напомнить, отличает и такая непременная особенность, как полное забвение философских достижений Эрнста Маха.

Тем не менее, быть может, что в смысле нетленных философских ценностей не столь важно и как таковое отсутствие общественного интереса? Но дело в том, что и по сей день подавляющая часть человеческого общества странным образом предпочитает осознавать существо физической реальности во все тех же категориях Аристотелевой физики! Однако какое дело собственно философии до ходячих заблуждений населения - население обременено житейскими заботами и никак, фактически, не воспринимает прогресса философского познания! Однако дело в том, что и подавляющее большинство философствующих это, по существу, все то же «население» равно же и в силу присущего подобному большинству неприятия принципа Галилеевой инерции. И даже если оставить в стороне философов, то не уйти и от неприятного факта, что и большинство физиков не понимает Галилеевой инерции … . Однако чему же именно в подобном случае довелось составить и нечто непременную «природу» такого рода неведения? Скорее всего, здесь и довелось сыграть ее определяющую роль той самой «литературной традиции», что в неотъемлемом от нее «качестве традиции» и исключает саму возможность ее утраты, так неизменно и воспроизводя свои немеркнущие «античные» начала философии… Поэтому мы и позволим себе завершить наше рассуждение великолепной цитатой из Э. Маха, настолько бесподобной, что единственной оценкой данной максимы «как оценки» и подобает признать то и недопустимость приложения к ней хотя бы какой-либо оценки:

Однако, тем не менее, подобает отметить, что Э. Мах верно рассуждает в объеме не более чем «задатка», но - не в объеме «существа»; теория объема и масштаба свободы - она равно и тот же самый строго обязательный раздел физики, а потому и движению в сторону большей свободы дано требовать меньшей определенности, а в сторону меньшей - то равно же и большей определенности. Потому и невозможен процесс, когда пробка, подпрыгивая с пола, точно закупоривает бутылку; или - пусть такой процесс и возможен, но и самой его возможности дано знать и куда более значительный объем привходящих.

01.2012 - 04.2022 г.