Критический анализ
марксистско-ленинской философии

ч. II. Марксизм как философия БЕЗ … ОНТОЛОГИИ???

Белов А.К.

Некоторые из исследователей марксистско-ленинской философии склонны считать, что К. Маркс и Ф. Энгельс заложили основы такой новой философии, которая произвела коренной переворот во взглядах на природу и человеческое общество. Слово "переворот" нас, конечно, сразу настораживает, поскольку материализм к середине XIX века уже накопил немалый опыт развития. Но, в принципе, если это действительно так, то что же в этом плохого. О чем же идет речь в новой философии? Вот Ф. Энгельс недвусмысленно акцентирует в философии следующий ее "основной вопрос", выражая его такой прямой постановкой: "Великий основной вопрос новой, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию" (2, т. 21, с. 282). (Примечание: здесь и далее будут подразумеваться под номерами: 1 - Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: 1956; 2 - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е; 3 - Ленин В. И. ПСС). Важность этой новации Ф. Энгельса для науки и философии очевидна, но она еще не представляет собой научного переворота в материализме, поскольку содержание этого вопроса широко обсуждалось и в прежней материалистической традиции. "Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа,- этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластики вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?" (2, т. 21, с. 283). Вопрос об отношении мышления к бытию стоял на повестке дня "философской науки практически с самых первых лет её существования, "Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, тай или иначе признавали сотворение мира… составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма" (2, т. 21, с. 283).

Таким образом, как и прежние материалисты, классики признавали за материальным началом безусловную первичность по отношению к духовному началу. При этом они справедливо ссылались на естествознание, которое «…положительно утверждает, что земля существовала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть не могло. Органическая материя есть явление позднейшее, плод продолжительного развития… Материя есть первичное, мысль, сознание, ощущение - продукт очень высокого развития. Такова материалистическая теория познания, на которой стихийно стоит естествознание" (3, т. 18, с. 71-72). Ничуть не сомневаясь в первичности материи и вторичности сознания, Ленин особо отмечает следующие слова Лассаля: «Мир, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим» (3, т. 29, с. 311). Таким образом, классики подтвердили, что «…основная посылка материализма есть признание внешнего мира, существование вещей вне нашего сознания и независимо от него…» (3, т. 29, с. 81). .

Что касается понимания духовного, то и здесь, по крайней мере, на первых порах, все так же однозначно, как это было и у предшествующих материалистов. «Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм» (2, т. 21, с. 286). И в других работах Ф. Энгельс высказывается в таком же духе. «Единственным содержанием мышления является мир и законы мышления.

Общие результаты исследования мира получаются в конце этого исследования; они, следовательно, являются не принципами, не исходными пунктами, а результатами, итогами» (2, т. 20, с. 630), В таком же духе высказывается и В. И. Ленин. «Разум (рассудок), мысль, сознание без природы, без соответствия с ней есть фальш. = материализм» (3, т. 29, с.258)

Ну что же, это хорошо, что в приведенных выше высказываниях содержится мысль не только о первичности материи и вторичности сознания, но и об адекватности теоретического познания. Об этом есть и другие высказывания. «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласоваться между собой. Факт этот является бессознательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления» (2, т. 20, с. 581). Ясно, что такая позиция полностью согласуется с мнениями Гераклита, Парменида, Спинозы, Локка и др. «Единственный и неизбежный вывод…- который делают все люди в живой человеческой практике и который сознательно кладет в основу своей гносеологии материализм,- состоит в том, что вне нас и независимо от нас существуют предметы, вещи, тела, что наши ощущения суть образы внешнего мира» (3, т. 18, с. 103).

Формулировка основного вопроса философии, конечно, подразумевает, что духовный образ адекватно соответствует материальному предмету. Этим руководствовался и Ф. Энгельс, который «…все время, на протяжении всего своего рассуждения трактует «чувственное представление» как образ… вне нас существующей действительности, что, следовательно, слово «совпадать» можно употребить по-русски исключительно в смысле соответствия, согласованности и т.п.» (3, т. 18, с. 115). Да, если духовный образ соответствует материальному предмету, то в этом случае «речь идет… о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природы» (3, т. 18, с. 140).

Итак, в марксистско-ленинской философии мир первичен и он должен адекватно познаваться вторичным мышлением. Законы мышления соответствуют законам природы и отражают их. В свою очередь мышление не дано человеку от бога, а оно является эволюционным приобретением живой материи. «В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия» (2, т. 20, с. 524). Причем способность к мышлению присуща одному только человеку. Являясь эволюционным приобретением, мышление с самого начала предназначалось для духовной рефлексии материального мира. «Для всякого естествоиспытателя, не сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания» (3, т. 18, с. 46).

Итак, если иметь в виду формулировку основного философского вопроса, данную Ф. Энгельсом, а также высказывания классиков в связи с этой формулировкой, то вряд ли тут можно сделать вывод, будто в материализме произошел переворот во взглядах на материальную природу. Все эти мысли, по существу, уже высказывались и в более раннем материализме. Но вот чего было мало в предшествующем материализме - так это онтологических философских исследований. Признание первичности материи и вторичности сознания обязывает истинных материалистов выделить в философии два самостоятельных учения (онтологию и гносеологию) и начать соответствующие исследования. Признание первичности материи обязывает всякого материалиста главные усилия направить на онтологический анализ материальной природы, и в первую очередь на анализ неживой природы. Вот и следует теперь посмотреть, какие такие исследования проводились нашими классиками, что им удалось при этом решить.

Начнем с того, что все они неоднократно высказывались по проблеме материи, материального мира. «Кажется, это ясно? Мир в себе есть мир, существующий без нас. Это - материализм Фейербаха… Для Фейербаха «вещь в себе» есть «абстракция с реальностью», т. е. существующий вне нас мир, вполне познаваемый, ничем принципиально не отличающийся от «явления» (3, т. 18, с. 118-119). Следовательно, философы вправе и обязаны рассуждать о каких-либо онтологических характеристиках и определениях материи, вроде того, что «…материя есть то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущение; материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях, т.п.» (3, т. 18, с. 149). Да, такая материя уже должна была существовать до человека и поэтому представляет собой нечто такое, познание чего не связано еще с чем-либо или кем-либо.

Но понятие материи вообще представляет собой довольно общее понятие, и тут никому еще не удавалось провести каких-либо содержательных исследований. И у классиков рассуждений о материи вообще не так уж и много. И это вполне объяснимо. Однако материи вообще присущи всевозможные атрибуты и именно здесь есть о чем порассуждать основательно. Так, материя связана с движением (а точнее наоборот). «Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя…» (2, т. 20,. с. 59). В природе это положение реализуется буквально на каждом шагу. «Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения. Движение в мировом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельных небесных телах, колебание молекул в качестве теплоты или в качестве электрического или магнитного тока, химическое разложение и соединение, органическая жизнь - вот те формы движения, в которых - в одной или в нескольких сразу - находится каждый отдельный атом вещества в мире в каждый данный момент» (2, т. 20, с. 59). Все такие объективные факты и позволили Ф. Энгельсу сделать заключение, что «движение есть способ существования материи» (2, т. 20, с. 59). Это - способ существования земной и внеземной материи, материи косной и живой. «Движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т.е. понимаемое как способ существования материи, как внутренне присущий материи атрибут, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая мышлением» (2, т. 20, с. 391). Движение - не просто одно из свойств материи, а ее внутренний атрибут. И Ф. Энгельс снова и снова подчеркивает, что «движение есть способ существования материи, следовательно, нечто большее, чем просто ее свойство. Не существует, и никогда не могло существовать материи без движения» (2, т. 20, с. 631). Скорее наоборот, свойства материи заключены в формах движения, ими определяются. «Предмет - движущееся вещество. Различные формы и виды самого вещества можно познать опять-таки только через движение; только в движении обнаруживаются свойства тел: о теле, которое не находится в движении, нечего сказать. Следовательно, природа движущихся тел вытекает из форм движения» (2, т. 20, с. 563). О проявлении материальных свойств мы судим по тем изменениям, которые происходят с телами. Значит, можно было бы сказать, что «движение, в применении к материи,- это изменение вообще» (2, т. 20, с. 563).

С понятием движения по своей сути тесно смыкается и понятие развития. Но если в движении предметов обнаруживаются, так сказать, самые универсальные свойства, то познание развития мира открывает, видимо, какие-то его специфические качества. Поэтому «…для материалиста мир богаче, живее, разнообразнее, чем он кажется, ибо каждый шаг развития науки открывает в нем новые стороны» (3, т. 18, с. 130).Понятие развития поэтому выражает качественное многообразие содержания материального мира. В. И. Ленин выделяет следующую мысль Гегеля. «Развитие… должно определяться природой вещей и самого содержания…» (3, т. 29, с. 93). Развитие природы представлялось Ленину бесконечным процессом, имеющим как бы спиралевидную форму. «Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, повторяющее их иначе, на более высокой базе («отрицание отрицания»), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - «перерывы постепенности»; превращение количества в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; - взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый закономерный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии» (3, т. 26, с. 55). Природа в целом мыслилась нашими классиками как исторический процесс бесконечного развития. «Мысль человека бесконечно углубляется от явлений к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго порядка и т.д. без конца» (3, т. 29, с. 227). •

Таким образом, в рамках единого исторического процесса классики марксизма действительно обнаруживали еще в неживой природе определенную закономерную систему движения, развития. «Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезды и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность последнего» (2, т. 20, с. 392). В связи с этим В. И. Ленин ставит перед материалистической философией важную задачу: «…всеобщий принцип развития надо соединить, связать, совместить с всеобщим принципом единства мира, природы, движения, материи…» (3, т. 29, с. 229). И этой проблеме соединения указанных двух принципов (принцип развития и принцип единства мира) в марксистской философии уделяется достаточно много внимания.

Но вот, наконец, и проблема бытия. Очень, интересно и важно посмотреть, как же решают ее наши классики. Вот Ф. Энгельс утверждает, что материальное бытие служит предпосылкой единства мира. В принципе, с этим надо согласиться. Только ведь в итоге все будет зависеть от того, как понимать единство мира и как понимать бытие. «Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть, существуют. В единстве этого бытия, - а не каком-либо ином единстве,- они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства» (2, т. 20, с. 42). И тут мы сталкиваемся с первой значительной неожиданностью. Оказывается, в марксистской философии понятие бытия раскрыто в существенно ином смысле, чем в предшествующем материализме. Вводя понятие бытия, Парменид поучал, что данная реалия постигается лишь мышлением. А что это может означать? А то, что в таком случае бытие должно пониматься в философии как нечто такое, что возвышается над натуральным существованием, что можно понять как некую производную от понятия существования. Но ничего подобного мы не встретим в марксистско-ленинской философии. Бытие Ф. Энгельса все еще постигается чувственно. Это действительно так, «ибо основные формы всякого бытия суть пространство и время; бытие вне времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства» (2, т. 20, с. 51). У Энгельса бытие есть простая совокупность всего существующего, причем только наблюдаемого существующего. И поэтому для него «бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения» (2, т. 20, с. 43). Но это слишком слабая разработка темы бытия. Во всяком случае, домарксистский материализм, что было показано в первой главе, знал о бытии гораздо больше. И все это становится для нас такой неожиданностью, которую за приятную посчитать никак нельзя. У Ф. Энгельса понимание сути бытия природы оказалось чересчур примитивным. К тому же тема бытия в философии Маркса и Энгельса отодвигается куда-то на задний план, ей тут не придается особого значения. «Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым… действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания (2, т. 20, с. 43). Но ведь и бытие тоже материально, значит и бытие имеет прямое отношение к раскрытию темы единства мира. Что-то здесь у наших классиков не сходится. Наиболее вероятно причина такой путаницы откроется нам несколько позже.

Так или иначе, но все, о чем говорили наши классики по теме материального, о приоритете материального над духовным, мы вправе рассматривать как относящееся исключительно к онтологическим высказываниям, исследованиям. Хотя сами классики прямо об этом почему-то предпочитали не говорить. Некоторые из этих высказываний еще и сегодня представляют определенную научно-философскую ценность. Так, нужно обратить внимание на то, что и в философии они стремились разграничить природу на неживую, живую сферы, а также выделяли отдельно человеческое общество. И все это было не формальным разделением. Неживая природа, по некоторым из их заявлений, должна рассматриваться философией как основа, источник, колыбель всего живого на земле, в том числе и для человека. «То, что жизнь есть результат всей природы, нисколько не противоречит тому обстоятельству, что белок, являющийся исключительным самостоятельным носителем жизни, возникает при определенных, даваемых всей связью природы условиях, но при всем том именно как продукт некоторого химического процесса» (2, т. 20, с. 514). Или вот еще одно из таких высказываний. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы» (2, т. 21, с. 280). А из этого следует, что неживая природа не только предшествует, но и активно влияет на формирование всех более сложных материальных организаций.

По представлению основоположников новой философии, все в материальном мире имеет свою историю. Свою историю имеет неживая природа, хотя об этом они говорили редко и скупо. Далее, «и животные имеют историю, именно историю своего происхождения и постепенного развития до своего теперешнего состояния» (2, т. 20, с. 35.8). Свою историю имеет и человеческое общество, о чем они говорили больше всего. По мнению классиков, наука об обществе должна быть согласована с материалистическим основанием, под которым, видимо, следует иметь в виду всю материальную природу без исключения. Ведь и телесная организация человеческих индивидов обусловлена их отношением к остальной природе. Значит, по логике вещей, "эти отношения обуславливают не только первоначальную, естественно возникшую телесную организацию людей, в особенности расовые различия между ними, но и все ее дальнейшее развитие - или отсутствие развития - по сей день» (2, т. 3, с. 19 сноска). Это по логике вещей, но на деле эти важные слова почему-то оказались в работе перечеркнутыми. А почему - это тоже станет понятно несколько позже.

О человеке и человеческом обществе можно говорить не только в общеприродном смысле, но и как бы отдельно. Имеется в виду то, что люди выделяются из остального мира благодаря своей уникальной способности к практической деятельности. Целесообразная деятельность людей направлена в значительной своей части на улучшение условий их существования. Но задача преобразования внешнего окружения требует предварительного его познания. Специфика практической деятельности человечества такова, что она никогда не может выйти за рамки, начертанные законами природы. «Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит, прежде всего, от свойства самих этих средств, находимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению» (2, т. 3, с. 19). В таком же духе высказывался и В. И. Ленин. «На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, - находят его как данное; наличное» (3, т. 29, с. 171). Отсюда практические замыслы только в том случае могут быть успешно реализованы, если процесс познания природы добивается чего-то существенного. В противном случае практика рано или поздно натыкается на «невозможность». «Объективный мир» «идет своим собственным путем», и практика человека, имея перед собой этот объективный мир, встречает «затруднения в осуществлении» цели, даже натыкается на «невозможность»…» (3, т. 29, с. 196). Если практика, вооруженная теоретическим познанием, приносит человеку бытовую, культурную пользу, то одновременно она, следовательно, становится и критерием истинности теоретического познания. «Результат действия (практика.- А. Б.) есть проверка субъективного познания и критерий ИСТИНОСУЩЕЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ» (3, т. 29, с. 200). Ясно, что во всех таких высказываниях тоже есть много такого, что подлежит рассмотрению в философской онтологии. Но все более и более удивляет то, что об онтологии наши классики почему-то говорить не желают.

И, тем не менее, выделение Ф. Энгельсом основного философского вопроса действительно не является делом формальным. От того, несколько последовательно философы будут придерживаться его требований - зависит все. А его требование таково: материальное в своем полном объеме абсолютно предшествует всему духовному. К такому выводу неуклонно шла и логика развития предшествующего материализма. А иначе и быть не могло, поскольку духовный образ внешнего мира формируется в результате осуществления эволюционно приобретенной способности человека успешно воспринимать объективную информацию. Для восприятия и обработки объективной информации у человека имеется сложная система, элементами которой являются несколько органов. «Внутрь» человека информация проникает благодаря ощущениям. «Для материалиста «фактически дан» внешний мир, образом коего являются наши ощущения» (3, т. 18, с. 122). Ощущения не привносят в процесс познания внешнего мира никаких добавлений или искажения. "Познание… находит перед собой истинное сущее как независимую от субъективных мнений… наличную действительность» (3, т. 29, с. 197). Поэтому человек может полностью доверять показаниям своих чувств. «Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, вопрос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуждался с самого начала философии, вопрос, который может быть переряжен на тысячи ладов клоунами-профессорами, но который не может устареть, как не может устареть вопрос о том, является ли источником человеческого познания зрение и осязание, слух и обоняние. Считать наши ощущения образами внешнего мира - признавать объективную истину - стоять на точке зрения материалистической теории познания,- это одно и то же» (3, т. 18, с. 131 -132). Однако чувства не сразу дают нам окончательную истину. Во многих случаях сведения от органов чувств еще надо обрабатывать определенным образом. Этим и занимается наше мышление, которое одновременно нарабатывает опыт познания в виде законов логики. Поэтому правильным будет и такое добавление: «…Вопрос не о том, есть ли движение, а о том, как его выразить в логике понятий» (3, т. 29, с. 230). Логика понятий отражает и по содержанию соответствует объективной диалектике материального бытия. А бытие качественно многообразно. Отсюда «различные виды бытия требуют свойственных именно им видов опосредования или содержат их в себе; поэтому и природа доказательства относительно каждого из них различна» (3, т. 29, с. 133). Бытие таково, что, когда мы его мыслим, «мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, углубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление,- и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия» (3, т. 29, с. 233). Не со всем здесь можно согласиться, но все же при правильной интерпретации основного философского вопроса «принципы…- не исходный пункт исследования, а его заключительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа и человеческое общество сообразуются с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет…» (2, т. 20, с. 34).

Если последовательно придерживаться подобных в высшей степени материалистических высказываний, то надо безусловно признавать, что не только у естествознания, но и у философии есть к природе «самой по себе» свой собственный интерес. Этот интерес должен быть сконцентрирован опять-таки в онтологии. Философия и вправду должна быть царицей наук, поскольку должна смотреть на природу в самом широком смысле с самых общих позиций, т.е. диалектически. И только в том случае, когда философия сама станет изучать природу как таковую, она сможет быть мировоззренчески полезной естествоиспытателям. К тому же в единую «систему природы» она рано или поздно должна включить не только Землю, но и всю Вселенную. «Итак, точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными» (2, т. 20, с. 22). Значит, философия может и должна разрабатывать и знать свои собственные, специфически диалектические приемы познания природы. Тогда, параллельно с развитием естествознания, и у философии с каждым днем работы должно появляться все больше и больше. «Природа является пробным камнем для диалектики, и надо сказать, что современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно богатый, с каждым днем увеличивающийся материал и этим материалом доказало, что в природе все совершается в конечном счете диалектически, а не метафизически (2, т. 20, с. 22).

Все это, конечно, так. И все же, как показали исследования домарксовских материалистов, самой значительной трудностью в философском осмыслении диалектики природы оказалось понимание ее общих элементов, понимание того, что все время, несмотря ни на какие исторические зигзаги и превратности, остается тождественным самому себе, что никогда и нигде не изменяется. У «старых материалистов воплощением этого неизменного, вечного содержания природы, к которому приводит или стремится всякое развитие, было понятие бытия. Имелось в виду наличие такого единого порядка во вселенной, что куда бы ни проник сам человек или посланные им автоматы, роботы, приборы, но даже и «на краю света» они найдут то же самое объективное бытие, каким мы мыслим его и на Земле. Поэтому единое бытие достаточно познать на своей планете, чтобы потом иметь возможность легко распознать его элементы в любом другом уголке вселенной. Такое бытие, следовательно, представляет из себя некоторую инвариантную сущность развития всего во вселенной. Оно, следовательно, неподвластно истории, хотя и экстрагируется из нее. Вот почему «старые» философы часто отождествляли единое бытие с понятием БОГА.

Только вот эта проблема общего бытия, как мы смогли убедиться выше, для наших классиков оказалась, как говорят, «вещью в себе». Бытие у них оказалось таким, что его можно легко «втиснуть» в натуральные исторические рамки. Фактически ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс, ни В. И. Ленин не смогли увидеть необходимости первоочередного рассмотрения в философской онтологии проблемы соотношения между существованием и бытием. Поэтому тема истории и исторического подхода к решению философских проблем становления, бытия, развития, движения и т. п. красной нитью проходит через всю марксистскую философию. Но тогда наши классики оказались представителями многознания, а это направление в философии, как об этом говорил Гераклит, «не научит быть умным». Один только исторический взгляд на мировоззренческие проблемы никогда не позволит философии разработать главного содержания материализма. Ведь оно связано с разрешением проблемы бытия.

Историческим духом пронизано буквально каждое из философских положений марксизма, не считаясь с тем, идет ли речь действительно об истории, или об общем бытии. «…Природа но просто существует, а находится в процессе становления исчезновения…" (2, т. 20, с. 351). Но ведь если речь идет о возникновении и исчезновении чего-то, то тут упоминание о понятии становления совершенно неуместно. Становлению подвержены общие элементы бытия, и все это в природе есть всегда, есть везде, где находится материя. Особенно любили классики анализировать тему истории применительно к человеческому обществу. «История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство», это - вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в её собственных недрах. Она вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет. Эта диалектическая философия разрушает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества… Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всём видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему» (2, т. 21, с. 275-276). Да, исторический подход может зафиксировать возникновение или исчезновение чего-то, но он не может зафиксировать диалектического восхождения от низшего к высшему. И так классики воспринимают не только человеческое общество, но и всю материальную природу. А ведь это очень ущербное восприятие. Представление об устойчивом восхождении от низшего к высшему может возникнуть и закрепиться в мышлении только в том случае, когда, во-первых, нечто рассматривается как общее родовое понятие, и, во-вторых, оно здесь не просто формируется, а прочно закрепляется и тем самым остаётся навсегда, пока на земле будут существовать люди.

В рамках исторического подхода наши классики даже пытались решить и проблему причинности самой по себе. «Мы видим далее, что причина и следствие суть представления, которые имеют значение, как таковые, только в применении к данному отдельному случаю, но как только мы будем рассматривать этот отдельный случай в его общей связи со всем мировым целым, эти представления сходятся и переплетаются в представлении универсального взаимодействия, в котором причины и следствия постоянно меняются местами; то, что здесь или теперь является причиной, становится там или тогда следствием и наоборот» (2, т. 20, с. 22). Поэтому у них так и получается, что «когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или историю человечества или нашу собственную духовную деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает» (2, т, 20, с. 20). Но ведь это как раз та натуральная картина, которую мы ежедневно обыденно созерцаем. Мышление тут и не нужно. И такое поверхностное рассмотрение природы, т.е. как исторического натурального процесса, Ф. Энгельс даже называет новым. «Новое воззрение на природу было готово в его основных чертах: все застывшее стало текучим, все неподвижное стало подвижным все то особое, которое считалось вечным, оказалось преходящим, было доказано, что вся природа движется в вечном потоке и круговороте» (2, т. 20, с. 354). Тут поневоле вспомнишь поговорку, что новое - это хорошо забытое, а в данном случае - преодоленное, старое. Ведь еще древние материалисты в общих чертах знали о том, что постижение подлинного содержания природы осуществляется вначале как познание изменчивого и преходящего, а в дальнейшем оно выходит на познание неизменного и вечного. Они уже понимали, что философия, чтобы оправдать свое предназначение, должна стремиться возвыситься над рассмотрением натуральности. Ф. Энгельс же гордится тем, что они с Марксом придумали такую новую философию, в которой не надо стремиться возвыситься над этим обыденным миром натуральностей. Но в таком случае функция их философии оказывается до удивления простой, даже примитивной. В марксистско-ленинской философии «…материалистическое мировоззрение означает простое понимание природы такой, какова она есть без всяких посторонних прибавлений…» (2, т. 20, с. 513). Какие там прибавления! Здесь с ходу отметаются и объективные обобщения истории, если надо начинать рассматривать материалистическую проблему соотношения между единичным и общим, между существованием и бытием. Но если эти соотношения не признавать и не рассматривать, то нужна ли вообще философия? Видимо, нет, поскольку при одном только историческом подходе, «как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней» (2, т. 20, с. 25). Но такой материализм может быть только историческим, но никак не диалектическим. При одном только историческом подходе «с каждым составляющим эпоху открытием даже в естественно-исторической области материализм неизбежно должен изменять свою форму" (2, т. 21, с. 286). Такое исключительно историческое рассмотрение природы в философии Маркса накладывает своеобразный отпечаток и на понимание особенности развития теоретического мышления, «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это - исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления. А это имеет важное значение также и для практического применения мышления к эмпирическим областям» (2, т. 20, с. 366-367). Только все это абсолютно не соответствует действительности. Теорема Пифагора никогда, с самого момента своего появления в геометрии, не изменяла ни содержания, ни формы. Это справедливо и для абсолютного большинства других научных знаний, кроме эмпирических.

И, тем не менее, несмотря на такое крайне натуралистическое, т.е. историческое понимание объективного развития, движения, процесса мышления, классики не отрицали наличия в природе общих законов развития, движения. «Форма всеобщности в природе - это закон, и никто не говорит так много о вечности законов природы, как естествоиспытатели» (2, т. 20, с. 549). Правда, здесь можно было бы спросить классиков: о какой всеобщности может идти у вас речь, если все в мире изменчиво? Однако на этот убийственный вопрос у них нашелся своеобразный ответ: «в природе… действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии которых и проявляются общие законы» (2, т. 21, с. 305). Но в это очень трудно поверить. А вот В. И. Ленин определяет закон иначе. «Закон есть отражение существенного в движении универсума» (3, т. 29, с. 137). Это уже ближе к истине. Движение универсума есть на самом деле становление бытия и, следовательно, закон есть один из элементов упорядоченного бытия. У Энгельса же получается какое-то противоречие. «…Ничто не вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся материи и законов ее движения и изменения» (2, т, 20, с. 362-363). Если ничто не вечно, то и законов у этого невечного быть не может. А уж если есть законы вечно движущейся материи, то, значит, не все в природе не вечно. Видимо, Ф. Энгельс не обратил внимания на эту свою принципиальную оплошность. А иначе ему бы не выкрутиться. Нам же совсем не удивительно то, что под давлением сильных объективных обстоятельств классики не смогли абсолютно не признавать наличия чего-то вечного в природе, хотя это признание сильно ослабляет их приверженность одному только историческому подходу. И вот мы читаем их скупые признания. «Закон есть прочное (остающееся) в явлении» (там же). И трудно не согласиться с тем, что «понятие закона сближается здесь с понятиями: «порядок»… однородность… необходимость; «душа»… «принцип самодвижения» (3, т. 29, с. 167). А ведь все это имеет отношение к теме бытия, а не существования. Тут действительно «…закон и сущность понятия однородные (однопорядковые) или, вернее, одностепенные, выражающие углубление познания человеком явлений, мира…» (3, т. 29, с. 136). И все же в целом классики остаются верными самим себе и упорно приписывают понятию закона историческую определенность. «…Видимо: понятие закона есть одна "из ступеней познания человеком единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового процесса» (3, т. 29, с. 135),

И вот мы видим, что, несмотря на некоторые «догадки» в отношении необходимости анализа категории общего (бытия) как темы материального, наши классики в целом не поняли мировоззренческой важности вопроса о соотношении единичного и общего, важности этой пары категорий в научном оформлении материалистической философии. Интуитивно понимая природу как нечто обобщенное, упорядоченное, они все же шли к объективному порядку не через категорию существования, а через представление о каком-то ХАОСЕ. Даже и всесильная диалектика у них вынуждена была отвоевывать у хаоса право на свое объективное присутствие в природе. «…В природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения…» (2, т. 20, с. 11). Но и пробившись сквозь хаос, диалектика остается в марксистской философии сугубо историческим понятием. «Для диалектики же… существенно то, что она берет вещи и их умственные отражения в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении…» (2, т. 20, с. 22).

А ведь диалектика свойственна материальной природе как общему понятию. Но проблему общего как проблему чего-то материального классики так и не поняли. Их беспокоила только необходимость соединения понятия диалектики с историческим развитием природы. Процесс становления бытия их совсем не интересовал. Ф. Энгельс писал, что для него «…дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее» (2, т. 20, с. 12). Таково же было намерение и В. И. Ленина. «Диалектика самих вещей, самой природы, самого хода события» (3, т. 29, с. 100). Общая их позиция такова, что «…история природы и человеческого общества - вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела, они сводятся к следующим трем законам:

Закон перехода количества в качество и обратно.
Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания.

Все эти три закона бытия развиты Гегелем на его идеалистический манер лишь как законы мышления…» (2, т. 20, с. 384).

В отличие от Гегеля, разработка теории диалектики у наших классиков идет в рамках предписания основного философского вопроса: сначала материальное, затем духовное, духовное отражает материальное. «Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектика мышления, есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обуславливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга …, в более высокие формы» (2, т. 20, с. 526). Диалектику в природе у них обнаруживает не только философия, но и естествознание. «…Диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания» (2, т. 20, с. 385). И дело уже второе, что «…диалектика головы - только отражение форм движения реального мира, как природы, так и истории» (2, т. 20, с. 519). В. И. Ленин такого же мнения. «…Есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» (3, т. 29, с. 229).

Ф. Энгельс одновременно называет диалектику наукой. Этим самым он подчеркивает мировоззренческую сущность данного понятия. «Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления; два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе,- а до сих пор большей частью и в человеческой истории - они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей. Таким образом, диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира» (2, т. 21, с. 392). Таким образом, у Энгельса «…диалектика есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» (2, т. 20, с. 145). .

Важнейший вопрос при раскрытии темы диалектики - выявление источника движения и развития в природе. Общий облик этого источника уже вырисовывается в определениях законов диалектики, которые приведены выше. Из них следует, что «диалектика есть наука о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, - при каких условиях они бывают тождественны, превращаясь друг в друга, - почему ум человека не должен брать эти противоположности за мертвые, застывшие, а за живые, условные, подвижные, превращающиеся одна в другую» (3, т. 29, с. 98). На страницах 202-203 того же произведения В. И. Ленин перечисляет шестнадцать элементов диалектики, а далее он пишет. «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет охвачено ядро диалектики…» (3, т. 29, с. 203). Адекватным образом исторические законы объективной диалектики действуют и в познании. «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, - вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильнее отражение вечного развития мира» (3, т. 29, с. 99).

Таким образом, суть диалектики природы наши классики выразили формулой «единство, тождество противоположностей». Почему они неоднократно подчеркивали важность такого определения? Да потому, что «…все вещи в самих, себе противоречивы…» (3,т. 29, с. 124). Только вот иногда категорию противоречия отдельные философы пытаются рассматривать чисто формально, сопоставляя ее с категорией тождества. А в некоторых случаях категорию тождества они оценивают выше категории противоречия. В. И. Ленин такие попытки называет предрассудком. «Но один из основных предрассудков существующей до сих пор логики и обычного представления состоит в том, "что противоречие будто бы не является столь же существенным и имманентным определением, как тождество; между тем, если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное. Ибо "в противоположность ему тождество есть определение лишь простого непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью» (3, т. 29, с. 124-125). И далее Ленин еще раз подчеркивает, что «…противоречие не следует считать просто какой-то аномалией, встречающейся лишь кое-где; оно есть отрицательное в его существенном определении, принцип всякого самодвижения, состоящего не в чем ином, как в некотором изображении противоречия. Само внешнее чувственное движение есть его непосредственное наличное бытие» (3, т. 29, с. 125).

Тут мы уже подошли к логическому концу. В марксистско-ленинской философии мы встретили достаточно много материала, который действительно разработан в духе требования основного философского вопроса. Часть материала касается только материального, часть только духовного. В сфере духовного диалектика понятий соответствует диалектике материального бытия. Все это можно только приветствовать. Но странное дело. Наши классики так и не высказали своего желания разрабатывать философскую онтологию. Все это очень и очень настораживает.

Но не может быть того, чтобы К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин случайно допустили здесь оплошность. Со своей стороны и я не в полном объеме воспроизвел тот философский материал, который имеет прямое отношение к тематике онтологических исследований, к такому пониманию сути основного философского вопроса, которое у наших классиков близко совпадает с его пониманием лучшими представителями домарксовского материализма: Гераклитом, Парменидом, Спинозой, Локком и другими. Моя задача и не заключалась в полноте и глубине исследования проонтологических их высказываний. Дело не в этом. Мне гораздо важнее проследить логику того, действительно ли в марксистской философии последовательно отстаиваются и развиваются дальше самые сильные материалистические мировоззренческие идеи, действительно ли наши классики произвели переворот во взглядах на развитие материальной природы? При этом мое исследование оказалось небольшим. Но и такого исследования вполне достаточно, чтобы выделить и сконцентрировать внимание на двух очень важных для развития материалистической философии идеях и проследить их решения в марксистско-ленинской философии: идею о соотношении в материальном мире между единичным и общим, преходящим и вечным, многообразным и единым, а также идею об абсолютном приоритете материального над духовным.

Что касается проблемы соотношения в материальном мире между единичным и общим, между существованием и бытием, то тут, надо сказать прямо, наши классики оказались не на должной высоте. Фактически проблему общего, т. е. бытия, как она была сформулирована и даже частично решена еще в древности, классики рассматривать наотрез отказались. Во всяком случае, в решении проблемы соотношения между единичным и общим за лучшими представителями предшествующего материализма они не пошли. Более того, даже те немногие правильные решения, которые были с большим трудом найдены предшествующими материалистами по вопросу сущности общего, они оценили как метафизические. Но что тут следовало бы им понять? Верно то, что тема общего при философском анализе материального мира не должна отрываться от темы единичного. Если рассуждать о чем-то общем и не связывать все это с бесконечным многообразием натурального материального мира, то действительно можно превратиться в метафизика, а еще хуже - в идеалиста. Но если, как некоторые предшествующие материалисты, считать, что в природе есть как преходящее содержание, так и содержание вечное, неизменное, которое мыслится человеком в виде релятивных элементов материального бытия, то это ведь и есть самый здоровый материализм. Однако классики с этим обстоятельством не посчитались, или даже этого не поняли, что еще хуже. Они буквально обрушились с критикой на тех материалистов, кто так или иначе высказывался о чем-то неизменном. «Старый метод исследования и мышления, который Гегель называет «метафизическим», который имел дело преимущественно с предметами как с чем-то законченным и неизменным и остатки которого до сих пор еще крепко сидят в головах, имел в свое время великое историческое оправдание. Надо было исследовать предметы, прежде чем можно было приступить к исследованию процессов. Надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят. Так именно и обстояло дело в естественных науках. Старая метафизика, считавшая предметы законченными, выросла из такого естествознания, которое изучало предметы неживой и живой природы как нечто законченное. Когда же это изучение отдельных предметов продвинулось настолько далеко, что можно было сделать решительный шаг вперед, то есть перейти к систематическому исследованию тех изменений, которые происходят с этими предметами в самой природе, тогда и в философской области пробил смертный час старой метафизики» (2, т. 21, с. 303). Тут Ф. Энгельс вместе с Гегелем обнаруживает явное недопонимание диалектики развивающегося естествознания. Не вызывает сомнения только то, что в естествознании сначала исследуются предметы, а только потом и процессы, которые сложнее предметов и включают их в себя. Но никак нельзя согласиться с тем, что будто «надо сначала знать, что такое данный предмет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят». В каждой естественной науке как раз все происходит наоборот. Сначала для нее всякий предмет - «вещь в себе». Поэтому на первом этапе исследователи просто наблюдают, какие изменения происходят с предметом в его натуральном историческом существовании. И чем больше со временем накапливается такой эмпирической информации, тем точнее они узнают, что же такое данный предмет как таковой. Иными словами, в естествознании всегда сначала познается все преходящее и изменчивое, а на основании этого и затем - общее и вечное. Именно в таком духе второй раз высказывается и сам Ф. Энгельс. «…Если до конца прошлого столетия естествознание было преимущественно собирающей наукой, наукой о законченных предметах, то в нашем, веке оно стало в сущности упорядочивающей наукой, наукой о процессах, о происхождении, и развитии этих предметов и о связи, соединяющей эти процессы в одно целое» (2, т. 21, с.303). Но и в этом высказывании Энгельс упорно увязывает понятие предмета и процесса в одно целое. На самом деле это два различных элемента бытия, в отношении которых в равной мере справедливы представления об этапе собирания информации и ее упорядочивания. При этом собирающая наука - это отнюдь не наука о законченных предметах (или процессах). Такая наука еще только накапливает информацию о всевозможных характеристиках предметов (процессов) и называется она эмпирической наукой. И только в дальнейшем многочисленный эмпирический материал подвергается упорядочиванию, а этим занимаются уже фундаментальные науки. Именно в первую очередь в естествознании познание идет от единичного к общему. И об этом, как это ни удивительно, Ф. Энгельс хорошо знает. «Настоящее же естествознание начинается со второй половины XV века, и с этого времени оно непрерывно делает все более быстрые успехи. Разложение природы на ее отдельные части, разделение различных процессов и предметов на определенные классы, исследование внутреннего строения органических тел по их многообразным анатомическим формам - все это было основным условием тех исполинских успехов, которые были достигнуты в области познания природы за последние четыреста лет. Но тот же способ изучения оставил нам вместе с тем и привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, в не их великой общей связи, и в силу этого - не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми. Перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию, этот способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий - метафизический способ мышления» (2, т. 20, с. 20-21).

Нет, Ф. Энгельс так и не разобрался в существе дела. Что такое «настоящее естествознание», которое зародилось во второй половине XV века? Ф. Энгельс на этом не заостряет внимание. Однако этот рубеж - начало развития фундаментального естествознания. На первом этапе - это начало развития в основном классической механики. Только к этому времени эмпирический этап развития механики в основном завершился. Знать об этом нам очень важно, поскольку здесь произошел качественный скачок и речь дальше пойдет о принципиально ином познании, о познании материального бытия. Ко второй половине XV века завершается именно «собирающий» этап развития механики, который еще и механикой-то не назывался. Только представьте себе, сколько веков он длился и сколько было накоплено информации об обыденных характеристиках предметов и процессов механического движения. И вот, наконец, в XV веке происходит качественный скачок и за работу принимается фундаментальная наука. Она впервые в естествознании приступает к познанию объективного бытия. Для этого она упорядочивает всю имеющуюся информацию и представляет нам механическое движение в виде качественных фрагментов, что-то и как-то классифицирует и т. д. и т. п. И теперь не следует забывать, что все это она проделывает по отношению к общему бытию природы, а не по отношению к чему-то конкретно существующему. Именно такое новое направление в развитии естествознания и приводит к практическим исполинским успехам. Вместе с естествоиспытателями тут есть от чего порадоваться и философам, особенно материалистам. Только почему-то Ф. Энгельса все это не радует. Он никак не может взять в толк то, что за словом «упорядочивать» стоят именно такие теоретические действия, как разрыв бесконечной и совокупной исторической связи мира и начало работы с понятиями «элемент», «фрагмент», «предмет», «процесс», «форма движения материи» и т.д. Именно такие релятивные понятия в фундаментальном естествознании оказываются качественно неподвижными, как бы не живыми, и тогда даже можно сказать мертвыми. Бэкон и Локк поступили совершенно правильно, что перенесли этот новый метод мышления и в философию, поскольку это единственно научный метод мышления. С появлением первой фундаментальной науки и далее на все времена существования человечества этот метод будет развиваться и обогащаться все более и более. Поэтому Ф. Энгельс совершенно ошибочно называет новый подлинно научный метод мышления метафизическим. Философам-материалистам надо еще хорошенько над ним поработать, чтобы объяснить его истинную ценность: Тем более что о специфике этого метода очень правильно, хотя всего один раз, высказался (а может, проговорился) сам К. Маркс. «Надо ли удивляться тому, что, устраняя мало-помалу все, составляющее индивидуальную особенность данного дома, отвлекаясь от материала, из которого он построен, от формы, которая составляет его отличительную черту, мы получим, в конце концов, лишь тело вообще; что, отвлекаясь от границ этого тела, мы имеем, в результате лишь пространство; что, отвлекаясь от измерений, этого пространства, мы приходим, наконец, к тому, что имеем дело лишь с количеством, в чистом виде, с логической категорией количества?» (2, т. 4, с. 130). Здесь хорошо просматривается сущность метода восхождения от конкретного к абстрактному, который соответствует переходу от единичного к общему и которым всегда и неизменно пользуется фундаментальное естествознание. Однако удивляет, почему К. Маркс понятие о количестве называет логической категорией? Это самая настоящая онтологическая категория! Онтологическому учению отнюдь не чужды вечные понятия, такие, как форма, пространство, время, количество, качество, сущность, бытие и многие другие. Таких неизменных понятий в фундаментальных науках становится все больше и больше. Даже и у Ф. Энгельса можно найти такие высказывания, из которых следует, что и ему представление о чем-то вечном совсем не чуждо. «К тому же вечно повторяющаяся последовательная смена миров в бесконечном времени является только логическим дополнением к одновременному сосуществованию бесчисленных миров в бесконечном пространстве…

Вот вечный круговорот, в котором движется материя, - круговорот, который завершает свой путь лишь в такие промежутки времени, для которых наш земной год уже не может служить достаточной единицей измерения… Но как бы часто и как бы безжалостно ни совершался во времени и в пространстве этот круговорот; сколько бы миллионов солнц и земель ни возникало и ни погибало; как бы долго ни длилось время, пока в какой-нибудь солнечной системе и только на одной планете не создались условия для органической жизни; сколько бы бесчисленных органических существ ни должно было раньше возникнуть и погибнуть, прежде чем из их среды разовьются животные со способным к мышлению мозгом, находя на короткий срок пригодные для своей жизни условия, чтобы затем тоже быть истребленными без милосердия,- у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях останется вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» (2, т. 20, с. 362-363). Так что не следует слишком пугаться понятия о чем-то неизменном и вечном. Надо только правильно разобраться в том, что же это такое - неизменные атрибуты материального бытия. Но разобраться в этом сможет только онтология.

Что касается второй идеи, идеи об абсолютном приоритете материального по отношению к духовному, т. е. того, что требует разрешения основного философского вопроса, то и тут, если иметь в виду марксистскую философию, есть над чем призадуматься. Выше я приводил множество высказываний классиков, которые касаются темы материального самого по себе. Но все эти высказывания в марксистской философии не сведены в одну целостную теоретическую систему, т. е. в онтологическое учение. И это не случайность. У В. И. Ленина есть одно почти неприметное высказывание, которое все нам наконец-то объясняет. «Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность несомненна» (3, т. 18, с. 151). Так вот оно в чем дело. Для классиков основной философский вопрос есть очень ограниченная область. Им он нужен только для того, чтобы провозгласить себя материалистами, но по более того. Далее им надо было немедленно закрыть этот вопрос, чтобы начать развивать какие-то новые идеи. Они так и не поняли того, что основной философский вопрос в философии имеет не относительное или ограниченное значение, а абсолютное, т. е. во всем диапазоне ее предмета. За пределами сферы влияния основного вопроса начинаются естественнонаучные исследования. А внутри этой сферы влияния есть обширная область мировоззренческих исследований. Для материалистической философии разделение темы материального и темы духовного имеет самое принципиальное значение во всем диапазоне ее исследований, поскольку все это мировоззренческие исследования. В таком виде философия хорошо согласуется и с естественнонаучными исследованиями. Мы знаем о существовании большой группы естественных наук, которые охватываются математикой и которые в философии замыкаются на онтологию. Но мы также знаем о существовании другой большой группы наук, которые охватываются логикой и которые в философии должны замыкаться на гносеологию. Поэтому в научной философии разделение исследований на материальные и духовные должно проводиться абсолютно. Этого как раз и требует основной философский вопрос, если его понимать не формально, а содержательно.

Но в марксистско-ленинской философии все понимается иначе. В работе наших классиков нет емких исследований той или иной проблемы материального, которые бы предполагали в первую очередь неживую природу. Уж коль скоро в данной философии вроде бы отдается приоритет материальному, то такая позиция должна бы оформиться строго научно, а не просто в виде правильных, но спорадических высказываний. Быть до конца последовательным материалистом - это значит быть полностью согласным со Спинозой, который требовал, чтобы порядок и связь идей были те же, что порядок и связь вещей. Быть до конца последовательным материалистом - это значит быть полностью согласным и с Локком, который убедительно показал, что в материалистической философии должны разрабатываться два независимых учения: онтология и гносеология. У этих философских учений совершенно различные предметы. При этом онтология должна стать ведущим философским учением. Однако никто из наших классиков понятие «онтология» в смысле философского учения даже и не употреблял. Более того, в марксистской философии фактически действует строгий запрет на разработку онтологического философского учения?! Онтологическим классики называли только естественнонаучное познание. В философии же они только признавали гносеологию. У В. И. Ленина есть даже определение материи, которое он называет опять-таки гносеологическим. «Материя есть философская категория для обозначения реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (3, т. 18, с. 131).

Спрашивается, но почему понятие материи не сформулировать адекватным образом в виде онтологического определения? Оказывается нельзя, потому что это, мол, общее определение. В марксистской философии онтологическим считается любое естественнонаучное определение и касается оно не материи как таковой, а всего лишь каких-то конкретных видов материи. А вот давать общие определения - это дело только гносеологии. Но ведь такая позиция не вытекает из принципиально материалистического прочтения основного философского вопроса. Она даже не отвечает и сути естественнонаучных исследований. Легко увидеть, что как все единичное, так и все общее изучается уже естественными науками, хотя и не в универсальном виде, а по фрагментам. При этом познание и описание всего многообразия единичностей - дело эмпирических естественных наук. Познание и объяснение общих атрибутов бытия материальной природы, форм движения материи - дело фундаментальных естественных наук. Материалистическая же философия обязана со своих универсальных мировоззренческих позиций интересоваться и особенностями единичного, и особенностями общего. При этом всю сферу материального, как это предписывает основной философский вопрос, обязана взять на себя онтология, а всю сферу духовного - гносеология. Пытаться же развивать материалистическое мировоззрение вне пределов онтологического учения - дело бессмысленное.

Отсутствие онтологии в структуре марксистской философии можно объяснить какими-то очень важными научными обстоятельствами. Здесь сыграла свою роль не просто какая-нибудь оплошность наших классиков. Ведь не случайно же приверженцы этой новой философии постоянно твердят о каком-то революционном перевороте во взглядах на развитие природы и человеческого общества. И действительно, в новой философии есть много иного материала, который имеет прямое отношение к последнему утверждению. Но чтобы правильно оценить этот материал, мы будем вынуждены исходить из того, что все предыдущие рассуждения о первичности материи, о бытии природы, развитии, движении применительно к неживой природе и даже в значительной мере применительно к живой природе, буквально вопреки требованию основного философского вопроса, в принципе не составляют главного, содержания философии марксизма. Все это было не более чем материалистическое фразерство. Анализ истинного содержания марксистско-ленинской философии нам придется начать сначала, но для этого придется начать новую главу.

© А.К. Белов

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru