Метафилософия

Эссе раздела


Предмет философии


 

Смысл берклеанской контрреволюции


 

Суть рациональной философии


 

Философия в обращении дисциплины мышления на самое себя


 

Устанавливает ли философия запрещающие нормативы?


 

Проблема добротности средств философского категориального аппарата


 

Тенденция эрозии понятия «объективность»


 

Философская «традиция» - регрессионное начало, исходящее из самой «оценки оценки»


 

«Юбилейная речь» (к 100-летию выхода работы "Материализм и эмпириокритицизм)


 

Преонтологическая эпистемологическая ревизия


 

Три среды представления


 

Метод познания современного философского материализма


 

Рутаджизм - следующая стадия материализма


 

Мнимый «материализм» и вандализм в отношении когнитивной теории


 

Отличие вращателя потока от использующей легенду карты


 

Против скатывания прогресса онтологии в идиосинкразию


 

Упор на повествование - раскисшая колея философии


 

Хвостизм противоречия и «Риторическая теория числа»


 

Смысл берклеанской контрреволюции

Шухов А.

Содержание

Задача предлагаемого ниже исследования - доказательство реальности и определение типологии той с когнитивной точки зрения контрпродуктивной философской интенции, что характерно воцарилась в сфере философского дискурса вслед за обретением популярности сочинениями Джорджа Беркли. Или, по нашей оценке, Беркли явно преуспел в придании философствованию того нежелательного и контрпродуктивного вектора, что и нацеливал не на поиск нового знания, но на нечто далекое от интереса к исследованию. Причем, что любопытно, от инфицирования «берклеанской заразой» не спасало и неприятие его воззрений, когда и прямые оппоненты Беркли по большому счету едва ли не выбирали такую же «тропу» фактической вражды к познанию. Отсюда нашей задачей мы и намерены признать подтверждение тезиса, что заимствование даже предложенного Беркли формата дискуссии - рассмотрение чувственной и когнитивной реальности вне биологической и функциональной значимости или вообще мира как полотна «отдельных фрагментов» само собой деструктивно для постановки задачи познания. Или - с точки зрения перспективы продвижения познания Беркли потому и обращается очевидным волонтером и застрельщиком когнитивной «контрреволюции», что изощренным образом старается препятствовать становлению идеи единства мира как «интегральной среды» общего всему существующему сквозного интеграла возможности.

Огл. Философия: птенец, выпавший из родного гнезда

Но начать все же следует напоминанием, что философия не подает и виду и едва ли не скрывает, что самим именем «философия» она обязана Пифагору. Пифагор собственно и предложил понятие «философ» как характеристику человека, практикующего отвлеченное наблюдение, то есть наблюдение, улавливающее лишь сущности и отвергающее пристрастия. Иными словами, «философия» в ее изначальном истолковании - это деятельность, преследующая цель фиксации связей и отношений вещей, где вещи, пусть и сквозь призму человеческого восприятия, себя же и воспринимающего как беспристрастное, и обращаются нечто, все же обнаруживающим и качество быть самими собой. Конечно, подобная формула вряд ли свободна от вероятных претензий: ведь в основании «позиции беспристрастности» все же дано лежать и нечто пониманию специфики собственно занятой позиции, а, следовательно, она не исключает и субъективного истолкования собственно «беспристрастности». Тем не менее, уже как таковое разделение индивидом совокупности личных качеств на комплекс проявлений пристрастности и на устраняющий страсти комплекс условного нейтралитета и позволяет обращение тогда и обретением того объема опыта, чему и дано обеспечить, пусть и субъективно предпосланное, но разделение на взвешенную и не взвешенную формы понимания. А далее дано вступить в действие и фактору опыта - чем большей глубине дано отличать наш опыт ведения деятельности беспристрастного наблюдения, что все менее и менее зависим от игры страстей, то тем более и более мы близки той картине, что и обнаруживает практическую свободу от последствий нашей пристрастности.

Но здесь, изначально признавая правоту Пифагора и не отвергая предложенной им посылки, мы просто позволим себе предположение, что «недостаточно желания» отсечения страстей, и от просто отказа от подверженности страстям тогда и следует ожидать перехода к порядку совершения актов, чьей установкой определенно и следует избрать нечто «опыт» устранения влияния страстей. То есть изначальная установка Пифагора, хотя она и достаточна в качестве установки, но не в состоянии избежать и непременного несовершенства - она настоящим образом и правомерна лишь в случае, когда как установка равно позволяет и возможность наполнения опытом приложения. А если это так, то установку «отстраненного созерцания» в ее развитии и следует понимать «установкой селективности»: наше намерение «устранения страстей» разумно как намерение лишь в случае поддержки еще и со стороны нечто опыта «приглушения страстей». Иными словами, если быть последовательным, то по строгому счету идея Пифагора порождает не норму, но «порядок нормирования», - именно его и следует понимать достаточным как практику «устранения страстей», когда основу этого порядка уже дано задать тому опыту, что определенно позволяет подтверждение и собственно выбора подлежащих устранению составляющих. То есть любым образом, но «логика Пифагора» ведет нас к принципу «познания как системности» и перспектива принятия такой позиции просто исключает любые иные возможности. Идею же Беркли и следует видеть идеей предложения нечто «кажущейся альтернативы»: скажем так, логику «мысленного акта» и следует видеть логикой отдельного и изолированного события, для чего определенно невозможна и перспектива вовлечения в некую систему уже как нечто «порядкового начала» некоторой практики. «Логика Беркли» в противоположность «логике Пифагора» - это непременно логика асистемности, логика любым образом лишь спонтанно-стихийного и непременно лишь отдельного порядка совершения акта. В «логике Пифагора», даже если не налагать условий объема опыта, то и просто «устранение страстей» - это равно системность уже как нечто системность сложного состояния, допускающего и момент буйства страстей, и, здесь, же, и момент умиротворения. Напротив, «логика Беркли» странным образом не знает различия в состояниях, и это важно.

Но и сама собой первоначальная формула «логики Пифагора» - это, по сути, только начало, и ее развитием и следует определять «принцип трамплина», когда никакому знанию уже не дано составить собой нечто «окончательного» знания, но непременно дано образовать и некий «трамплин» для последующих шагов познания. Хороший пример - принцип физической инерции, или, иначе, предмет «первого закона Ньютона» - да, действительность собственно так и устроена, что ее фундаментальное начало - сохранение импульса или сохранение инерции. Но, с другой стороны, и существующие сплошь и рядом явления замедления, отсюда им никоим образом не дано обратиться в небытиё, и потому тогда определенно дано знать и такие объяснения и схемы, как некие принципы и схемы сил сопротивления, чем и дано послужить теориям трения, вязкости, распространения волн и т.п. То есть понимание инерции как реальности тогда и обращается обретением и нечто сложной типологии многообразных реакций сопротивления. Точно так же и идея постоянства биологического вида - это очевидный фундамент теории эволюции, закон сохранения массы - основа обратимости для принципа масса - энергия, кибернетическая революция в технике - основа переноса кибернетических моделей на работу нервной системы, а принципы организации нервной системы - источник реализации нейронных сетей теперь уже вновь в технике. Равным же образом и закон Архимеда обращается частным случаем закона Паскаля и т.п.

Собственно ту же организацию следует предполагать и философскому опыту - если философия и формулирует некий принцип, то ему и не следует замыкаться просто в рамках описания фрагмента мира, но определенно следует инициировать и синтез представлений о неких следующих еще не познанных или не понятых явлениях или формах действительности. Если мы, следуя Гуссерлю и о любом существовании способны «говорить как о существовании» только как об отошедшем в прошлое, или, по отношению настоящего, имеющем прошлое, то отсюда и солипсизм уходит как ничто, поскольку он и подобному назначению прошлого склонен придавать ту же специфику произвольности. И это непременно важно.

Но с приходом в философию Беркли философские теории перестали подлежать оценке на предмет, какое им дано полагать начало или выстраивать фундамент последующих стадий развития познания. Они стали подлежать истолкованию лишь как описывающие действительность «как есть», но - исключать исследование на предмет, какая могла бы следовать из них и перспектива последующих шагов познания. И именно в этом и следует видеть наиболее существенный смысл «берклеанской контрреволюции» в философской области - философские идеи собственно и ожидало обращение подлежащими истолкованию лишь в значении замкнутых сами на себя принципов уже вне той вероятной перспективы, что от них и следует ожидать познанию. Какие же последствия вытекали из подобного отношения, и чем это могло сопровождаться, мы, собственно, и намерены рассмотреть.

Другое дело, что если следовать Пифагору, то новый опыт непременно и следует видеть тем обогащением самого познающего, что непременно позволяет и такое совершенствование собственно позиции наблюдения, что не иначе, как обеспечивает порождение и нового опыта. То есть опыт - это не просто лишь «результат познания», но в какой-то мере и «движущая сила» его прогресса.

Огл. Наша идея «возможной цели» Беркли

Любопытно то, что из всей философии прошлого наибольшую степень комплементарности нашим теперь уже любым образом «кибернетически окрашенным» представлениями о реальности человеческого разума разве что и дано обнаружить лишь философии Джона Локка. Дело в том, что именно философия Локка как никакая другая уделяет внимание условию релятивности человеческих способностей на фоне придания им и некоторой принципиально существенной специфики и собственно связи перцептивных и когнитивных возможностей с биологией и психологией человека.

Тогда если исходить из подобной модели, то да, можно говорить, что существует некая универсальная общечеловеческая реакция или определенный набор реакций на различные воздействия внешнего мира, но на подобном фоне не следует пренебрегать и своего рода «технической стороной» такого рода «видов исполнения» данной функции, уже разнящейся от человека к человеку. А отсюда возможно и продолжение в собственно направлении «технического начала» реализации способности когниции и перцепции, ее синтетичности, конструктивности, далее влиянии всевозможных привходящих, то есть в любом случае схеме никоим образом не целостного «Я», но некоего интеграла уже непременно ряда отдельных возможностей. Или для философии Локка и собственно индивиду, пусть и не до конца, но уже дано представлять собой нечто отпечаток внешнего мира и еще и как таковой его же «биологической техники» как того привходящего в индивидуальность начала, что непременно предполагает разделение на условно «самозамкнутую» среду сознания и взаимодействующее с ней окружение. Для философии Локка персональность - это в любом случае сложная и заданная непременно в нечто «конкретной конфигурации» комбинация как нечто восходящего к нечто же внутреннему, так и отражающего внешнее влияние. Причем здесь как для внутренних зависимостей, так и для внешних связей определенно возможна и некая «техническая», а на ее основе - и более общая типологическая и спекулятивная реконструкция. Или же для Локка, быть может, и без собственно предрешения вопроса о принципиальной самодостаточности личности этот вопрос равно будет знать и такую составляющую, как «пласт техник и влияний», идущий далеко не от эгоцентрического начала.

Но для Беркли подобному вопросу непременно дано означать и ту постановку, что «личность есть личность» уже вне любой возможности технического и социокультурного обрастания. То есть личность тогда это любым образом нечто нераспространенное, точечное, столь приверженное отторжению любого привносимого, что она характерно прямо исключает всякую возможность закрепления любого объекта усвоения. Или фактически, в некотором отношении, это уже идея запрещения возможности обращения индивидуальности собственно объектом исследования. Но если это так, то в чем же следует искать смысл подобной постановки вопроса?

Смысл, конечно же, и следует искать в том, чтобы не просто отрицать внешний мир, но и само состояние «растворения» индивида во внешнем мире. Чтобы забыть тогда и о культурных корнях человека, и, в том числе, и потому, что и сама собой религиозность - один из культурных корней человека, а вовсе не нечто «отпечаток сверхъестественного начала». Иными словами, это фактическое табуирование реальных социологии, психологии и культурологии в целях сохранения мистического пространства не на правах отшлифованного долгой эволюцией культуры продукта фантазии, но - на правах действительно нечто привходящего в правах в рациональном смысле некоторого «вненормативного». Таким образом, это явно защита некоей ограждаемой табуированием схемы от возможности ее рациональной банализации и сохранения при этом того же особого статуса практик экзальтации. Или, положим, Беркли старался поставить плотину на том же «пути технизации» сферы персонального, чтобы, можно предположить, сохранить действенность аппарата внушения.

Но, как мы понимаем, достижение таких целей все же невозможно еще и без разрушения «спекулятивных технологий» самоё философствования, и подобный предмет мы и позволим себе обратить уже в основной предмет нашего внимания.

Огл. Философский текст и изложение в инструктивной модальности

Как-то само собой повелось, что современный философский текст уже не знает возможности построения в инструктивной модальности. Как ныне принято, философский текст, - это непременно нечто особая литературная форма, знающая и характерную специфику как форма и, более того, непременно еще и различимая «по признаку формы». Но существо предметного содержания уже вряд ли каким-либо образом способно следовать из формы изложения, и тогда последней если и дано что-либо определять, то, можно предположить, лишь сказываться на легкости усвоения излагаемого материала. Причем и само «совершенство формы» не любым образом позитивно - читатель или слушатель не защищен и от риска пасть жертвой «обаяния формы» и под воздействием такого влияния утрачивать и должное критическое восприятие содержания. Или - читателю тогда и дано воспринимать некие построения как бы «на одном дыхании» и одновременно забывать о непременной обязанности анализа усваиваемых положений. То есть совершенная литературная форма, быть может, чем-то и выгодна, но потенциально все же «палка о двух концах» - и как средство, способствующее усвоению некоего синтетического единства «как целого», но одновременно и как нечто не расположенное к свободе «аналитической деконструкции» воспринимаемого содержания. В любом случае, если изложению некоей философской концепции и дано исходить из расчета на специфику «совершенства формы», то одновременно здесь необходимо обеспечить и возможность деконструкции такого синтеза, чтобы не утрачивать и свободы аналитического контроля посылок и приводимых свидетельств.

Здесь равно возможна еще и формулировка, что если и ожидать результата в виде спекулятивно-аналитического усвоения некоей концепции, а не ее синтетически-повествовательного усвоения, то тогда все же лучше исключать обращение к совершенной литературной форме и представлять такое содержание непременно посредством той же уныло-структурной инструктивной модальности. Или - если задачей построения некоей концепции и следует видеть создание и введение в употребление системы операторов, функций и критериев, то здесь уже изложение такого рода составляющих собственно способом облечения совершенной формой вряд ли будет отличать качество конструктивности. То есть если философская концепция - это идея зависимости или отношения, что и обращаются средствами спекулятивного синтеза, то чуть ли не непременным условием ее достаточности тогда и следует понимать изложение лишь непременно в инструктивной модальности.

Но как показывает история философии последних веков, теперь мы уже редко встретим подобный формат, а если и встретим, то он в смысле нечто «философского мейнстрима» непременно и обнаружит специфику той же «периферийной» разновидности. К примеру, в данном отношении даже следует понимать показательным тот же марксизм, что в «революционной практике» все же более тяготел к инструктивным формулировкам, а в мировоззренческом синтезе - не пренебрегал пусть и специфическим, но непременно условием должного уровня литературной формы.

И в подобном отношении идея придания философии качества пусть и специфической, но «высокой литературы» - это все же идея устранения ее спекулятивной состоятельности. И здесь тогда можно обозреть и множество иных возможных предметов, но все же правильным будет ограничиться констатацией, что еще Локк не пренебрегал возможностью построения суждений в инструктивной модальности, но далее истории философии только и дано нас баловать лишь образцами стилистически целостного текста, но никак не каких-либо «справочников». И тогда если и взять современные философские словари, то и их построение - это непременно описание различных фабульных элементов или как бы «структур замысла» повествования, - то есть, так или иначе, но «структур нарратива», но никоим образом не видов или типов средств, приемов и методов. Иными словами философия фактически снимает с себя обязанность представлять собой теорию как теоретическое начало «воспроизводства средства», что даже если любопытствовать у кого-либо предлагающего некие философские категории, что же они составляют собой уже «в роли средств», то и наиболее типичная реакция - затруднение с предложением осмысленного ответа. Собственно в нашем понимании подобное придание философствованию непременно специфики литературного процесса и началось в новое время именно с Беркли.

Огл. Философия: явление в облике «чтива»

Если философия не есть инструкция на предмет совершения неких спекуляций или на предмет постановки пусть не натурного, но любого иного рода эксперимента, пусть мысленного, то ей и дано составить собой уже нечто продукт в виде комплекса содержания, наделенного способностью инициации некоего переживания. Конечно, если мы услышим предложение пояснить, где именно возможно проведение границы, строго отделяющей лишь просто случай переживания от случая постановки мысленного эксперимента, поскольку и любое переживание - это в любом случае эксперимент, причем не обязательно и только лишь мыслимый, то мы вряд ли преуспеем с предложением точного ответа. Но мы все же позволим себе следующее толкование: любой комплекс содержания, и не обязательно комплекс философских идей только тогда и есть определяющий порядок какого-либо мыслимого и, тем более, и эксперимента над некоей «натурой», когда он непременно и предполагает собственно построение нечто строгого порядка «производства эксперимента». Иными словами, некое изложение тогда и обретает нечто «инструктивную форму» собственно представления возможности «постановки эксперимента», когда в состоянии строго определить условности экспериментальной базы, объекта тестирования, процедуры тестирования и, вдобавок, рекомендовать и некий порядок представления результатов эксперимента. Если некое описание и рассуждает о чем-то, существенно схожим с «событием эксперимента», но еще не раскладывает такое вероятное событие «по полочкам», то в его отношении тогда и возможно предположение, что куда скорее оно все же следует некоей иной типологии, нежели инструктивному порядку представления возможности нечто «постановки эксперимента». В отношении же просто инструктивного порядка рекомендации некоторого синтеза или анализа, как мы понимаем, вопрос еще более прост - здесь уже явно следует ожидать структурированного представления последовательности шагов, собственно и необходимых для выполнения определенной операции. И собственно наличие либо описания события эксперимента, либо, в другом случае - описания порядка производства неких синтеза или анализа тогда непременно и выделяет любые тексты предметной науки.

Однако этой простой схеме уже никак не дано соответствовать собственно философскому тексту. Что же, в таком случае, и следует понимать собственно нечто «объявляемым» привычного в наше время философского повествования? Здесь мы и обнаружим либо декларации, относя сюда и декларативные констатации парадоксов или проблем, либо, положим, идеи отслеживания неких ассоциаций, какими им и «дано видеться» некоему наблюдателю, или, положим, повествовательные представления событий мысленного переживания, чему, так или иначе, но следует заронить мысль о таком переживании еще и в душу читателя. То есть это в любом случае те представления, что явно не требуют никакой инструктивной «детализации» или «рубрикации», то есть они в любом случае и есть нечто просто «картины», что уже в самом их качестве «картин» тогда уже явно не исходят из каких-либо перспектив возможного наступления события эксперимента. Те же «материя», «диалектика» или «априорность» они в подобном описании и даны не более как «картины», но никоим образом не в значении того нечто, чему уже дано ожидать либо постановки некоего эксперимента, либо, в другом случае - обращения и средством его проведения. Возьмем, в частности, классическую проблему марксизма - «материя воздействует на органы чувств и отсюда поистекают ощущения»; что тогда подобному положению и следует означать для (а) материальных средств воздействия, (б) бытования органов чувств как местобытия неких событий и (в) собственно ощущений как неких порождаемых производных? Для марксизма материальное внешнее «первично», но здесь он уже не находит нужным пояснять, насколько проста или замысловата фигура такого собственно и выражающего подобную «первичность» субстрата. Марксизм не знает даже инструктивной схемы, что такое собственно «фундаментальный уровень», - в каком именно «качестве сложности» на этом уровне собственно и возможно представление инициатора «материи» и регистратора «сознания» - ведь и воздействиям дано приходить в прямой и опосредованной форме, и сознанию бытовать в ясном и нарушенном состоянии!? Тогда что же это подобная «фундаментальная» схема - собственно конструкция лишь «прямой» возможности воздействия на ясное и незамутненное сознание или, к тому же, еще и некий ряд иных возможностей?

Ожидать «инструктивных комментариев» не только от марксизма, но и от любой иной формы философской традиции - дело нередко напрасное, «ткань» условного философского дискурса все же в большей мере составляет собой «поток сознания» нежели чем некая последовательность аналитического структурирования. Здесь как бы идее литературной целостности именно как идее «единства фабулы» в любом случае и дано возобладать над аналитической достаточностью. Фундаментальная схема «первичности материи и вторичности сознания» применима к любому случаю «ситуации ощутимости», хотя реально это уже не обязательно так, но это непременно так в собственно смысле «целостности фабулы»! В своем аналитическом уточнении тезис о «первичности материи и т.п.» уже не в состоянии «сохранять красоту», и именно поэтому никакая инструктивная модальность здесь как бы и «не причем».

И эта странная манера «беречь фабулу во что бы то ни стало» - она в философии и берет начало от творчества Беркли. И сам Беркли как «носитель фабулы» видит себя абсолютно безошибочным, как и позиция альтернативных ему «материалистов» равным же образом фабульно целостна, как она целостна и у театральных героев и злодеев. Но на самом деле всякого рода принципы и «законы» - они бытуют в своей «области схождения», и только потому и не предполагают возведения в абсолют.

То есть в любом случае, когда вдруг оказывается, что некая якобы философская схема знает и превосходную возможность разложения на «элементы фабулы», то здесь и идет речь не о философском анализе; напротив, уже всякая действительно философская проблема, так или иначе, но некоторым образом «фабульно неудобна». Но с чем же нам тогда доводится иметь дело собственно в случае всякого рода «фабульно удобной» схемы? Скорее, именно здесь и происходит обращение философии в «чтиво», где такая первейшая ценность как «целостность фабулы» собственно и определяет такую весьма странную специфику, как «единство вектора» определенного рассуждения. Так, в рассуждения марксистского якобы «материализма» о сознании никогда не входит аспект технической специфичности этого сознания, а всякий приверженец концепции «духа», не в пример Григорию Паламе, никогда не знает собственно понятия «светское знание». И у марксизма существует «сознание вообще», и философскому идеализму знакомо «знание вообще», и «хороший тон» любой подобной концепции - это определенно исключение здесь любого возможного склонения. То есть весьма странным для любых аналитических практик уходу и обхаживанию целостности фабулы тогда и дано обращать тексты, несущие на себе отпечаток философской понятийности, лишь непременно «чтивом», но никоим образом не практикой анализа. А собственно анализ лишь тогда и позволяет проведение, когда лишь сколько-нибудь, но рассуждение и обнаруживает форму инструктивной модальности.

Огл. Странная целесообразность: соискание кредита доверия

Но и само собой смыслу «философского текста» не обязательно искать литературной славы, хотя, бывает, ему предпослан и подобный расчет. Если смотреть с фактической стороны, то в большинстве случаев «философский текст» никак не «тиражное издание», и, скорее, преследует иную цель, но что тогда это за цель? Здесь как никогда уместным и следует признать допущение, что сверхзадача философского текста и есть выдвижение фигуры или концепции непременно в значении субъекта обретения «кредита доверия». Видите ли, в науке любое решение доступно для проверки в любой подобающе оснащенной лаборатории, что уже определенно «не подходит» для философии. Предназначение подобной «философии» и есть обретение доверия неким принципам или их носителям, конечно, не исключающим и подкрепления определенной аргументацией, но, тем не менее, исходящим от иного начала - возможности выражения доверия, а не исполнения процедуры верификации.

То есть философский текст - это попытка убеждения определенной аудитории, быть может, и не обязательно истинно «широкой», но все же в известной мере «массовой» в рациональности перенесения вероятного фокуса доверия на определенные представления или их носителей. Или - философский текст собственно и рекомендует читателю вовсе не проверку выдвигаемых им положений в мысленном или практическом эксперименте, но, вместо этого, рекомендует согласие с определенными положениями уже как с удостоверенными нечто определенным «носителем авторитета». Причем существо подобной установки также исключает и вероятную «середину» - или описанию дано представлять некие порядок или связь, верифицируемые посредством некоей процедуры, либо, напротив, ему дано рекомендовать лишь исключительно признание, направленное на идею или ее носителя/оператора, откуда и задача читателя - лишь поддержка или отказ от подобного признания. Характерный пример - это Ленин: материализм в его представлении и верен не потому, что каждому дано убедиться, что, положим, нечто фиксируемое в ощущении подлинно в его специфике «материальной формы» еще и в том же качестве доступного верификации посредством лабораторного теста, но, напротив, потому, что «все естествоиспытатели в своей специальности следуют материализму».

Но дело в том, что вопрос доверия или недоверия вряд ли следует признавать философским вопросом; «философским» следует понимать лишь вопрос о том, какой же объем тестирования и способен стоять за определенным понятием, принципом, представлением или типологической формой. Если «материализм» и позволяет представление как нечто заслуживающее доверия, то собственно в философском понимании ему тогда и следует определить нечто собственный типологический стандарт, а вслед указывать и тот объем тестирования, что тогда и позволяет подтверждение такого стандарта уже в том же качестве «достаточной» типологии.

Но, напротив, если мы исследуем нечто «поле доверия» и расставляем на нем фигуры «носителей доверия» с тем, чтобы и представителям некоей аудитории дано было бы обратить себя последователями той определенной фигуры, то, в таком случае, и наша задача вряд ли позволяет признание «философской». Напротив, в последнее время и собственно формулировка философских концепций скорее и обнаруживает тот «стиль», что некий тезис или положение непременно было бы легче избрать адресатом именно же выражения доверия. И, одновременно, индуктивный в своей природе синтез квалифицирующей характеристики и обращается для подобной «манеры философствования» уже нечто характерно неуместным; и само философствование в современном понимании и есть выдвижение положения, подлежащего проверке на «результативность» дедукции, что уже определенно не есть тот же процесс синтетического по сути задания квалифицирующей характеристики. И здесь же и само собой подобного плана дедукции тогда и дано знать не более чем принцип неизбежности «частичной реальности» всякой мыслимой иллюзии, где и каждой химере легко составить себе и компанию того же кентавра, поскольку и любая химера, так или иначе, но копирует нечто реальное.

А в социальном плане «соискание кредита доверия» - это уже форма сугубо социальной манипуляции, хотя, быть может, и не обязательно служащей «корыстному интересу», но нередко означающей и обращение источником совершенной дискредитации само собой практики философского познания. Методологически «кредит доверия» - это, по сути, способ признания ненужности самоё эксперимента, а в социальном плане, к тому же, это еще и такого рода арена игры страстей, что уже определенно далека от всякой возможности совершения познания. Потому и марксизм, собственно и обращая отнюдь не пустую идею «материи» теперь уже полем непременно излишней для нее игры страстей, тем и обрывал естественную последовательность хода развития познания. Тем более что для познания равно не позитивны и всякого рода пропаганда доверия тогда уже мистическим абстракциям, хотя в смысле прогресса логики и фундаментальных представлений онтологии иногда не следует забывать и нечто «известный эпизод из истории Афинской епархии».

Огл. Мыслящий персонаж - субъект «контакта с аудиторией»

То, что в современном понимании подлежит отождествлению именем «философии» еще и странным образом привязано к фигуре мыслителя как к нечто субъекту «признанного таланта», расцветшему на театральных подмостках философского дискурса. Здесь как в исполнительском искусстве - признание зависит от «уровня мастерства», неважно, какое было предложено решение, но важно каким образом оно было «обыграно» и чьим устам тогда и выпадало его оглашение. Другое дело, что, напротив, любое представление о нечто реальном определенно утрачивает возможность обращения чьим-то индивидуальным представлением, такому представлению просто возбраняется обращение во что-то, помимо того «представления каждого», кому каким-либо образом и дано удостовериться в его объективности. В субъективном смысле здесь возможно лишь одно - соискание приоритета первооткрывателя, а здесь и доказательство теоремы Пифагора доступно для каждого, способного ее доказать, а не только для автора ее первого доказательства.

В таком случае не для нечто «актуальной формы», но и для философии вообще проблеме «контакта с аудиторией» дано утратить и собственно предмет, что не отменяет здесь и возможной социальной или скорее культурной проблемы - что же скрывает собой еще и как бы важность «для философии» специфики «исполнительского мастерства»? Или, другими словами, почему нам предлагают изложение политэкономии собственно «устами Маркса» и никаким иным образом? Почему «априорность» непременно и подлежит отождествлению как «идея Канта», но не как идея априорности как таковая?

Как можно предположить, современная имитация философии все же более наполнена «духом и ощущением театра», где столь важен «эффект позы», и поэтому, очаровывая позой, подобной философии и дано прививать чувство восторга еще и в отношении перфоманса, хотя в этом она и пренебрегает весьма существенным - функциональностью решений уже в значении инструментов анализа. Тогда если как таковому процессу познания и дано вести отсчет от момента предложения концепции, далее предполагающей приложение к «решению практической задачи» или же «задачи вообще», то для порядка осмысления философской проблемы предложение концепции - это как бы «непременно финал». Положим, если тому же Марксу и дано было видеть свою задачу в представлении реалий экономики сквозь призму характерного ему понимания, то почему он тогда не определял подобные представления равно же и некими важными инструментами для анализа нечто массивов данных? Таким образом, философия в подобном «освещении» - это не арсенал методов, пригодных для приложения к массивам данных, но, напротив, реальность всякого рода когнитивного перфоманса, адресованного различного рода внимающей публике.

Или - философия собственно подобным образом и обнаруживает себя как нечто направленное на усвоение в культуре, как такое равно же присуще и любым иным произведениям искусства. Хотя в этом и суждено видеть некий вероятный смысл, но уже определенно - смысл развития и последующего воспроизводства культурной нормы, но никак не смысл познания и не смысл возможности некоей теории быть полезной и в качестве метода нахождения неких частных решений. Несмотря на то, что здесь не все так просто, и нередко некая фигура и собирает на себе собственные концепции как корабельное днище ракушки, но, тем не менее, это все же «не вполне» познание, поскольку оно здесь явно не вырастает в нечто теорию, собственно продолжая быть лишь комплексом отдельных представлений. Более того, быть может, идею выделения отдельных фигур в философии и следует признать идеей нарушения системной целостности познания и отвлечения внимания на такую частность, как владение философствующей фигурой собственно «искусством преподнесения».

Огл. Конфликт персоналий - образчик «отпетой реакционности»

Ленин, если и доверять его условно «подспудной исповеди», ничто так не отторгал, как все то, что в его понимании и позволяло признание «реакционным». Но одновременно и заявляемый им взгляд на предмет философии как на нечто непременно поле «конфликта персоналий» тогда и обращался ничем иным, как собственно чуть ли не эталоном реакционности. Конечно, в любом, равно условном, равно - и прямом диспуте мыслителю не миновать и участи стороны конфликта, но в подлинном смысле тогда уже достаточности познания и тот же конфликт изобретателя вечного двигателя с Парижской академией - никогда не «конфликт», хотя он и не чужд игры страстей и проявления сторонами нескрываемого озлобления.

Иными словами, как мы понимаем, если исходить из позиции условной «стороны познания», то и признакам «прогрессивности» и «реакционности» здесь дано отмечать вовсе не то, чему вроде бы и дано видеться в таком качестве тем же приверженцам неких взглядов. «Прогрессивным» здесь непременно и следует понимать всякое решение любым образом расширяющее объем опыта, а «реакционным» - конечно же, решение, как-то препятствующее продвижению познания. Причем нередко характеристике «прогрессивности» также дано отмечать и непременные иллюзии, подобные иллюзиям эфира, флогистона, органической силы и т.п., если только такая иллюзия способствует развитию представлений в том отношении, что на ее основе возможно создание определенной типологии или наработка методов решения задач. Положим, для той же физики может быть безразличным и то философское представление, что «мир материален», что, пожалуй, чуть ли не совершенно беспомощно в собственно сравнении с категориями физического моделирования, что и развивают множество представлений о формах физического содержания тогда уже благодаря заданию условностей массы, энергии или силы. То есть с позиций познания, если за концепцией или за фундаментальной нормой «материи» и обнаружится отсутствие продолжения в виде построения типологии, то ей тогда и дано получить признание скорее как «реакционной», нежели «прогрессивной», хотя это и не обязательно так. Или с позиций познания, тогда уже некоему другому представлению, несмотря даже на всю его нечеткость, приблизительность или возможные изъяны, тогда и дано обнаружить свою прогрессивность, когда оно определенно будет позволять, хотя и не в одиночестве, еще и последующее развитие типологии. Собственно с подобной точки зрения все материалисты с предпочитаемой ими «материей», бесплодной в части типологического развития - уже явные «реакционеры».

Иными словами, познание, пусть и на уровне его внутреннего «социального подсознания» и склонно определять в значении меры «прогрессивности» лишь непременно типологический критерий, а тогда и типологически «слабые», пусть и в принципе верные решения и обнаружат в таком понимании то же характерное качество «реакционности». Но что в таком случае и остается делать адептам той или иной догматики, что уже не в состоянии предложить что-либо более путного, нежели некий непременно типологически «слабый» критерий?

Вот здесь и приходит на помощь «конфликт персоналий», что и позволяет замещение собственно когнитивной меры прогрессивности на ту тогда уже совершенно иного рода меру, что и дана как своего рода «мера прогрессивности догматического пространства». В догматическом пространстве все иначе - здесь «всё догмы», и «между ними, догмами» одни из их числа, но только как догмы, уже непременно прогрессивны, когда другие - характерно реакционны. Но тогда какой именно порядок и следует предполагать для собственно «сопоставления догм», но только «как догм», уже без какой-либо возможности выхода на перспективу порождения продуктивной формы типологии? Вот здесь и приходит на помощь конфликт персоналий, когда атрибутика персоналии, в некотором смысле и зарекомендовавшей себя либо прогрессивной, либо реакционной, и позволяет ее перенесение на догму. Так и философский материализм в лице его лидеров, собственно и заявляя себя как «перенимающий прогрессивность» от познания, и преуспевал в обращении своей догмы «прогрессивной» собственно потому, что это и есть концепция, что столь симпатична «мыслителям прогрессивных взглядов». Напротив, идея духовного, чему уже более симпатизировали «мыслители реакционных взглядов», тогда и сама собой для данного представления обретала черты явно «реакционной».

Но здесь и собственно полю литературной традиции дано произвести и некую инверсию в данном раскладе. Для литературного мира напротив, любой носитель прогрессивных культурных тенденций - любым же образом «философ духа», откуда и знаку «прогрессивности» здесь дано отмечать лишь представления о духовном, а признаку «реакционности» тогда и составлять собой очевидную меру собственно идеи материи. В том понимании, что уже столь характерно литературному миру, и само собой не подлежит сомнению, что реальности подобного рода «фигуры альтернативы» и не предполагает ничего иного, помимо конфликта персоналий, а для мира познания - это совершенно не так. Тогда если конитивный мир и позволяет внесение в него схемы «конфликта персоналий», пусть заместителями подобных персоналий и возможно избрание аж целых коллективов, то лишь одно это и позволяет творить здесь «черное дело» или рекомендовать себя очевидно «реакционным».

То есть конфликт персоналий - это непременно перенесение постановки вопроса в никоим образом не когнитивную плоскость, и только тем и нечто явно «реакционное».

Огл. Щедрый дар: берклеанству от вольтерьянства

Нечаянную помощь «берклеанской контрреволюции» странным образом удалось оказать и собственно вольтерьянству. Дело в том, что эта известная традиция определенно не преуспела в логичном объяснении неких идей, скажем так, «ветхозаветной модели мира», что и обусловило неверное позиционирование философии и науки относительно религии и лишило представителей познания наиболее сильных аргументов в как таковом объяснении реальности религии. Как ни странно, за всем этим дано было стоять и совершенно элементарной схеме, вдобавок не ожидающей и сложного анализа.

Обратимся тогда к тому странному представлению, что «Земля покоится на трех китах». Казалось бы, путешествию Магеллана уже дано добавить к оставшемуся от античности астрономическому доказательству тогда и сугубо эмпирическое доказательство, и подобная проблема уже предполагает признание «закрытой». Но хотя такая проблема и принадлежит числу «давно закрытых» в ее качестве онтологической проблемы, но такого невозможно сказать уже в отношении ее эпистемологической специфики. Тогда теперь уже эпистемологическое исследование предмета данного, как ныне видится, странного понимания и следует открыть с оценки следующей любопытной вещи: почему же, в частности, книге дано спокойно оставаться лежащей на столе и не проваливаться сквозь его телесную консистенцию? И здесь всякому грамотному физику и дано будет предложить подобающий ответ, чему определенно дано состоять в утверждении, что встречное действие стола, известное как «сила реакции опоры» явно достаточно для полной компенсации силы давления книги, что и приводит данную систему в то наблюдаемое каждым состояние равновесия. Если же мы предпримем попытку размещения на столе нечто необычно тяжелого, скажем, тяжелого куска металла, то здесь столу уже не развить достаточной величины той самой «силы реакции опоры» и тогда столь тяжелый предмет и внесет изменения непосредственно уже в его телесное постоянство. Но любопытно, что подобная истина, пусть и не в терминах современной научной формализации, но некоторым другим образом, посредством неких наивных понятий не составила секрета и для условно «авторского коллектива» ветхозаветных преданий. И тогда такой очевидный факт - если нечто дано пребывать в состоянии равновесия, то ему следует лежать на чем-либо, плюс еще и иллюзия плоскостной геометрии необычайно большого шарообразного тела фактически и позволяли такую чрезмерную индукцию, что определенно упускала из виду и некие реалии, уже характерно не очевидные некоему «узко мыслящему» наблюдателю. Но при этом и само собой исходному представлению о собственно специфике необходимых условий поддержания равновесия в механической системе при устранении определенной грубости, все же было дано составить и ту же верную догадку, откуда такому характерно наивному пониманию уже возможно адресовать и нечто характеристику прозрения первобытного ума. То есть создатель легенды о «трех китах» просто не понимал, что вполне объективно познанный им закон статического равновесия для зависимостей мезоскопического мира уже исключает распространение на формы макромира, где и дано вступать в действие неким иным принципам. То есть мысль такого человека явно и оживала идеей безусловности известного ему закона, в отношении которого ему явно не удавалось определение пределов применения, но которые, как бы то ни было, но объективно существовали.

Практически тем же самым способом также возможно рассмотрение и таких известных эпизодов древнейшего предания, как «чудо Иисуса Навина» или история Ноева ковчега. В случае Иисуса Навина только богу было дано прервать естественное движение светил по небосклону, но при этом и в качестве естественного состояния таких тел все же предполагалось признание их непрестанного нахождения в движении. То есть через мистическую легенду о «вмешательстве бога» до ума читателя фактически и подлежало доведению то вполне объективное представление, что небесным телам ни на мгновение не дано прервать их пребывание в движении, а если такая остановка и возможна, то исключительно в качестве чуда. Равным же образом и сюжет о потопе, - скорее всего его «логика» и исходила из того, что не окажись под рукой нужной пары особей, то и всякий род живых существ будет ожидать прекращение. Ну а литературная атрибуция в виде рассказа о событии, возможно, и связанная с неким реальным катаклизмом - это не более чем «фон преподнесения» такой важной идеи. Тогда, как нам дано оценить, ветхозаветные предания - это и есть если не в основном, то весьма и весьма во многом свод важных для первобытного ума прозрений, данных на том или ином литературном материале, и существенных никак не в смысле их литературного «довеска», но именно в смысле раскрываемых ими объективных представлений. То есть если религиозное поучение и есть то поучение, что учит такому существенному опыту, пусть и в религиозно-мистическом обрамлении, то в нем и следует видеть несколько иной смысл, а именно, смысл обращения к простому уму в смысле донесения до него неких существенных представлений.

Отсюда и собственно «негативизм» религии как негативизм определенной иллюзорности не самодостаточен и вне равно же присущего религии и характерного позитивизма тогда уже как источника неких существенных представлений сугубо объективного характера. Здесь тогда нам явно не следует продолжать в смысле теоретического развития подобной темы, но непременно необходимо продолжить анализ собственно специфики непонимания в том же вольтерьянстве как таковых характерных элементов позитивизма религиозного предания. Здесь если критический взгляд и описал бы религию как опыт прошлого времени, причем несущий для того прошлого еще и непременно некий позитивный заряд, то и само представление религиозной догмы как нечто «архаичного концептуализма» смягчило бы ее неприятие и, более того, позволило бы и критике осознание ее места в истории познания. Но реальность именно и обнаружила себя с той стороны, что религия непременно и подлежала полному отрицанию как нечто категорически негативное, хотя уже объективно она представляла собой и нечто в историческом смысле позитивное, а, скорее, и не только в историческом смысле. То есть вольтерьянство своим непониманием таящегося в религиозной мистике позитивного знания и открывало дверь тому мировоззренческому конфликту, что лишь истощал интеллектуальные силы человечества вместо их направления на обретение положительного знания. И в подобном отношении собственно и предложенный вольтерьянством «сценарий интеллектуального конфликта» уже нельзя не признать ничем иным, кроме, разве что, немалой помощью в собственно развертывании того самого «конфликта персоналий», на что мы и обратили внимание.

Объективно, если кто-то в период нового времени и позже все же и обнаружит склонность к буквальному следованию ветхозаветной догме, то он скорее лишь выстроит свою жизнь «по канонам первобытности» и здесь подобного рода представления просто «как нельзя более гармоничны» собственно по отношению самой окружающей его действительности.

Огл. Философский текст и специфика литературной «мотивики»

Не следует скрывать, что побуждающим наше рассуждение «импульсом» следует признать и то сильное впечатление, что и произвело на нас внимательное прочтение работы И.В. Силантьева «Поэтика мотива». Собственно основой рассматриваемой там концепции и дано послужить идее, что всякое произведение повествовательного жанра любым образом все же представляет собой комплекс содержания, что непременно предполагает и перспективу исследовательского структурирования собственно и восходящего к представлениям о сугубо формальных зависимостях «канонической структуры» повествования. Такую «каноническую структуру» тогда и следует видеть слагаемым неких двух начал - фабулы и сюжета, где фабульное начало «неожиданной встречи» может предполагать перенесение и на различные сюжетные формы мест и обстоятельств встречи - в городе, в деревне, в гостях, в дороге или с одним персонажем, с двумя, с несколькими и т.п. А потому и само собой знакомству с «философской продукцией» Ленина и дано породить в нас впечатление, что и «композиционному началу» философского текста равно дано предполагать и разделение на те же два основные начала при отдельном аналитическом позиционировании каждого из этих начал.

А тогда и возможна та мысль, что разнообразие сюжетных решений - это непременно нечто одно, когда следование одной и той же фабульной схеме - любым образом уже совершенно иное. Если, положим, Ленин и Беркли и избрали бы себе стезю беллетристики, и Ленин задался целью описания неожиданной встречи героя с покинутой любовницей, а Беркли - той же встречи, но с одно время восхищавшим героя престарелым учителем, то и в основе их композиций лежала бы такая же фабула. А мы, как и следует судить на основании всего предшествующего анализа, и настаиваем на том, что идея Беркли и заключалась не в предложении особого сюжета, но в подмене фабулы - вместо фабулы шагов познания и достигаемого им результата, включая сюда и сугубо когнитивные достижения, на совершенно иную фабулу «конфликта носителей взглядов».

То есть мы уже вполне определенно настаиваем, что один лишь выбор фабулы «конфликта носителей взглядов» - это в философском смысле выбор просто бессмысленной задачи, и тогда насколько одна сторона не возобладала бы в своей правоте, здесь уже равно ничтожен собственно подход как непременно излишний в как таковом философском смысле. То есть и Ленин (а до него - и кто-то иной) или реально не понимая или нарочито делая вид, что не понимает, что он по существу и не противоречит Беркли, уже поддерживал своего оппонента и одной лишь приверженностью такому выбору фабулы, собственно и рекомендуя себя как явного философского «реакционера».

Но допускает ли сам необъятный корпус философской традиции еще и исследование на предмет различения продуктов творчества различных мыслителей уже по собственно специфике фабулы? Скорее всего, и всякую попытку выделения характера фабулы непосредственно в работах, строго посвященных предложению некоего решения, уже непременно следует рассматривать как бессмысленную. Но, напротив, если само собой замыслом некоей работы и дано послужить нечто описанию некоторых событийных рядов, непременно и выстроенных в пространстве философского дискурса, то она уже любым образом позволит признание как исходящая из следования некоей фабуле. Хотя здесь равно же невозможно исключение и реальности разного рода форм комбинации, когда или фабула будет позволять образование лишь нечто вспомогательного ряда или «фона», или и сугубо «фабульный» текст позволит включение в него и вкраплений в виде отдельных решений частных или даже общих задач.

Но в любом случае какую бы то ни было «фабульную привязку» философского текста тогда и следует понимать как непременную «причину подозрений», откуда и следует думать, насколько же подобной «фабульной основе» и дано представлять собой как таковую «точку фокуса» внимания собственно мыслителя. Хотя, в любом случае это лишь косвенный критерий философской достаточности, пожалуй, за исключением того самого случая, что и имеет место как непосредственно у Беркли, так и у столь раболепно повторяющего его подход Ленина, когда именно фабуле и дано вытеснить собой уже всякий анализ предметной области. В частности, для Ленина это справедливо и в том отношении, что ему определенно не дано «понимание человека и человеческой перцепции под углом зрения биологии».

Огл. Плачевный итог: систематика, «стонущая под гнетом наследия»

Философии не просто дано представлять собой нечто «систему представлений», но равно дано принимать и вид нечто «системы представлений, реализованных в формате элементов наследия». Или - философии странным образом свойственно не просто признание «логики вообще», но допущение «логики Аристотеля», не просто признание эстетики, но рассмотрение эстетических схем, привязанных к историческому времени их доминирования, не признание просто «концепции сверхчеловека», но признание философского направления ницшеанство и т.п. И самое удивительное, что на «подобный стиль» чудесным образом дано лечь и комплексу идей, что, собственно, и привнесены в философию теми новациями, что мы и определяем как обретения «берклеанской контрреволюции».

Иными словами, все, что с такой точки зрения и получает признание в качестве «философии» и преподносит нам не комплекс концепций, что непременно и предполагают ту область опыта, где им и надлежит «работать», но тогда уже такую систему трактовок, что, собственно, неотделимы от способа реализации непременно посредством корпуса нарратива. Ведь никакой физике не дано тащить за собой «груза наследия» в виде оригинального текста изначальных формулировок используемых решений, хотя, конечно, она не отрицает и смысла самих оригинальных идей уже в значении «памятников мысли». Но и рациональное и взвешенное отношение физики к ее «первоисточникам» - это совершенно иное отношение, нежели и дано обнаружить философии.

Философия, по-видимому, начиная с периода победы «берклеанской контрреволюции», никак не рассматривает вопроса о том, как же некое решение и показало себя в отношении некоего объема опытного материала, но непременно и внимает тому, каким же образом некий толкователь и изощрился истолковать некую столь существенную проблему. Причем в силу той же причины философия равно предпочитает пренебрежение и предметом опыта или области опыта, но, напротив, привлекает внимание к таким моментам как содержание или форма построения высказывания, посредством чего некто умная голова и обратилась к попытке рассмотрения некоей философски существенной проблемы. То есть тем самым философия и инициирует перенос фокуса внимания не просто на «область высказываний», но, при этом и на область «оригинальных», непременно первозданных высказываний неких мыслящих фигур относительно определенных предметов. Это равноценно тому, что и математика бы вместо современного «исчисления бесконечно малых» и обращалась бы к исторически первичной идее «метода флюксий», или - понимала бы такое исторически первоначальное название еще и чем-то иным, нежели то же современное понятие.

Собственно подобные практики и обращаются подтверждением, что в философской области правит бал литература и автор, мыслящий категориями литературного процесса, пусть и не собственно процесса инициации эмоционального переживания или слежения за сюжетом. Философию, увы, странным образом не беспокоит тот существенный момент, как сама возможность обращения элементов литературной формы тогда еще и непременно нечто малозначимой составляющей, и потому ей в определенном отношении и приходится «пританцовывать» вокруг литературной подлинности вместо собственно концентрации усилий на функциональном синтезе понятий. Для современного философского понимания почему-то невозможно «выпрыгнуть» из ложа литературной подлинности, и оценить ту же категорию «материи» и на условиях ее возможной смежности с «веществом»; так, философии фактически важно лишь литературно оригинальное рассуждение о материи только «как о материи» и о веществе, всего лишь «как о веществе».

Скорее всего, к такому странному положению философию и удалось привести благодаря тому странному повороту, когда Беркли вместо обсуждения проблемы возможных решений и обратился к рассмотрению условия «кредита доверия», возможного в отношении той или иной философской традиции. В этом смысле тогда и условию качества текста собственно и довелось удостоиться признания как одной из составляющих «базы» такого доверия, и таким образом философию и удалось увести на путь обращения литературным процессом, живущим уже по иным законам, нежели закономерности развития познания. А благодаря этому и всякие попытки обращения к оригинальному мышлению тогда и были придавлены «грузом наследия» в том отношении, что анализу тогда и стали подлежать не проблемы, но, напротив, уже нечто «множество высказываний», характерным образом никак не связанных воедино никаким «объединяющим стержнем» помимо связности «в комплексе нарратива».

Огл. Философское фанфаронство - отпрыск «берклеанского рода»

Но если философии и выпала судьба обращения одним из ответвлений литературного процесса, то та же судьба предначертала ей и роль орудия и средства пропаганды. Конечно, вполне возможно, что началось это еще с «религии сердца» или «религии разума», что, возможно, и коренились в само собой теологической специальности творца этих дивных «концепций», но потом пошло буйным цветом уже с расцветом деятельности неких известных лиц.

Другое дело, что этому самому философскому фанфаронству явно дано излучать аромат, едва ли не «слышимый за версту» и потому и для тех, кому все же дано обнаружить интерес к философии как к средству познания это как бы «не особо опасно». Другое дело, что этому самому «фанфаронству» также дано обнаружить и такого рода форму целевой аудитории, как аудитория обществ с отчасти недостаточным уровнем развития культуры и здесь, как оценить, оно даже в определенном отношении и позволит признание еще и тем или иным образом «позитивным». Так чем же собственно «фанфаронству» и дано привлекать интерес со стороны социальной среды, что, так или иначе, но позволяет оценку как разновидность сообществ с явно не наиболее высоким уровнем развития культуры?

Скорее всего, здесь и вступает в действие эффект своего рода комбинации «сюжетно-предметного» начала. С одной стороны, здесь имеет место практика утверждения неких философских или иного рода категорий, а, с другой, началом их упорядочения тогда и обращается принцип «построения сюжета» - или, положим, пресловутого сюжета идейной борьбы, или, скажем, проповеди верности убеждению. Здесь собственно не важно, что именно подлежит преподнесению, но важно то, что лишенному отдельных элементов культуры сознанию и дано воспринимать некую систему философских или иного рода околофилософских категорий непременно благодаря восприятию сюжета.

Тогда здесь и происходит становление такой «заквашенной» на сюжетной основе манеры видения мира, что и представляет собой некую нарративную или повествовательную схему донесения некоего комплекса представлений. И тогда подобная система как собственно форма художественной культуры и не будет знать другого варианта воплощения, кроме как возможности воплощения благодаря ведению пропаганды. То есть философия, если она и составляет собой некие решения познания, тогда же естественно способна знать и тот особый порядок распространения, чем и обращается неизбежность следования таким решениям собственно в силу присущей им и непременной обязательности для некоей формы практики. Напротив, своего рода «литературной реплике» философии тогда и дано пробивать путь лишь посредством навязывания как собственно интереса к присущим ей литературным формам воплощения, так и посредством принуждения широкой аудитории к оперированию лишь задаваемыми ею категориями. И собственно подобному комплексу странного свойства практик тогда и выпадает судьба образования того самого «букета», что просто исключает иной вариант осознания, кроме признания в известном смысле «фанфаронством». Но всего этого определенно не было бы, если на пути развития философии и не случился бы поворот, что в отношении ее положения в культуре и обратил философию одним лишь из ответвлений литературного процесса.

Огл. Разоблачает ли Ленина его «строгое антиберклеанство»?

Собственно наше рассуждение и позволяет вывод, что Ленин, судя по заявляемым философским принципам - вне всяких сомнений, непременный антиберклеанец, но тогда уже в смысле глубинных философских истоков - здесь же и очевидный «берклеанец». Чему же именно тогда и дано укрываться в тени подобного рода драмы «на философских подмостках», и чему именно и дано послужить справедливой оценкой собственно культурного и общественного значения такого рода явлений? Насколько в широком плане «культуре» и дано воспринимать Ленина и ему подобных исходя из меры их культурной ценности, и - насколько, напротив, дано пребывать под обаянием покрывшей их «фальшивой позолоты»?

Наилучшей возможностью ответа на подобные вопросы и следует признать определение позитивных и негативных аспектов лишь непременно отдельных составляющих данных явлений. Тогда для условного «низкого уровня» культуры ознакомлению с ленинским творчеством, так или иначе, но уже дано означать и подъем подобного уровня культуры, и в данном отношении его широкое распространение непременно позитивно для того же широкого слоя культуры. Но и для высокого уровня культуры данное воздействие не следует рассматривать как нечто явно противоположное, то есть как, скажем, нечто возможность негативного влияния. В чем-то, конечно, и здесь ленинскому творчеству дано послужить своего рода «свежей струей», но одновременно, конечно, составить собой и некое препятствие на пути прогресса познания. То есть Ленин - это вполне себе культуртрегер для не особо сложных культурных потребностей, как и определенный элемент культуры для определенного уровня ее развития, и здесь же он и непременный представитель антикультуры тогда уже для иных форм или традиций развития культуры.

И одновременно его творчество позволит признание и той же формой антикультуры тогда уже для непосредственно философии как в строгом понимании практики познания. Но в литературном смысле для философии-литературы такое творчество равно и яркая форма философской вульгарности, крупное явление волны «низменной струи», как и своего рода разновидность «философского ливера». Как и непосредственно литература, равно знающая как высокие, так и вульгарные формы, так и ленинское творчество - это шедевр некоей характерной формы, и как одно из наивысших достижений такой формы - оно же и непременная часть философской культуры.

Но тогда уже в смысле возможности прогресса философского познания это уже никоим образом не так. Ленин, предлагая лишь одну категорию, или, вероятно, ее же и в окружении нескольких не более чем категорий-дополнений, уже не сподобился уделить внимание и собственно предмету достаточности предложенной схемы, фактически и ограничившись публицистической ценностью одной значимой ему категории. И здесь посредством подобного понимания существа ленинского «философствования» нам и дано набрести на понимание в целом «берклеанского тренда» в непосредственно процессе развития философии. Это такого рода разновидность традиции, где предложение неких категорий и предполагает никоим образом не систематический, но непременно публицистический эффект. Никого, по сути, не интересует, насколько некий метод или концепт все же реально обеспечивает получение неких необходимых решений, но важно лишь, что создаваемая таким концептом иллюзия перспективы, она уже в некотором отношении не лишена и характерной привлекательности для определенного склада ума. И именно качеству приверженности публицистическому, а не систематическому эффекту собственно и дано разоблачить Ленина, как ему же дано разоблачить и собственно избранные им символы веры. Другое дело, что такие концепции и категории как бы не возникают «на пустом месте» и потому посредством своей публицистической значимости способны нести еще и некий когнитивно положительный заряд, но, при этом, и весьма незначительный.

Но и сама собой преимущественно публицистическая задача начинающейся с Беркли якобы «философии» - это уже в смысле познавательной функции философии непременно негативный тренд, тем более что задачу такой публицистики нередко составляет и собственно цель защиты религии. Но и Ленин, просто изменяя паритеты на арене конкуренции «различных церквей» фактически шел в том же направлении, что, казалось бы, и его «непримиримый оппонент».

Огл. Стакан наполовину пуст, но …

Если «по-доброму поговорить с современным ученым», то, может случиться, ему доведется проявить и незнание тех или иных важных аспектов в корпусе положений собственной науки, разве что за исключением как таковой узкой области изучаемого предмета, да и то - нередко и здесь обнаруживая отставание от стремительного потока новостей. Тем более, вряд ли какой современный ученый использует в качестве источника научных знаний и собственно труды первооткрывателей научных принципов или законов, - тема изучения первоисточников - это уже предмет занятий отдельного направления истории науки. Но совершенно иную картину нам и дано наблюдать в философии, так и обратившейся из науки литературой и потому непременно и обращенной к непосредственно «литературной первооснове».

Если судить с точки зрения познания, то подобная практика явно выглядит странной, но здесь не исключен и некий немаловажный «плюс», - философу из ремесленника-ученого уже дано войти в число важных в становлении литературной традиции «мастеров» и потому и не выпадать из памяти, как первооткрывателю в науке. Конечно, и имени знаменитого ученого вряд ли дано ожидать столь сильной степени забвения, но ученому, как представителю формы «научного ремесла» уже редко доводится общаться с аудиторией на своем же собственном «оригинальном языке», как такое право и сохраняет за собой современный «философ». Иными словами, именно благодаря неотделимому от него культурному своеобразию, творчество «философа» и ожидает сохранение как нечто непременно «оригинального», а не просто как «только систематического», а также существующего на правах объективного вывода из принятых посылок.

Таким образом, философ - это такой же «творец культурного капитала», что и любой иной мастер в сфере синтеза культурного продукта, художник или поэт, но при этом и капитала, каким-то образом обобщающего и некие возможности категорификации. В подобном смысле такое явление и следует понимать позитивным в том отношении, что и в собственно культуре дано состояться нечто «глубинному течению» мышления о действительности, хотя подобное течение фактически же устраняет и ту функцию систематической ревизии, что и обращается источником непрестанных новаций в действующем комплексе представлений познания. Поэтому наука физика и не знает ничего более естественного, как обращение нечто «физикой XIX века», а марксизм так и не в состоянии утратить его оригинальности в значении «марксизма», а если и ожидать замещения, то уже, положим, на нечто «неомарксизм», то есть на нечто явно «не такое, что» марксизм.

Иначе говоря, «опорожнение стакана» в части когда-то наполнявшей его систематики, тогда и следует определять как знающее и возможную компенсацию теперь уже в форме размещения в нем и некоего продукта культуры. Тогда собственно и происходящему здесь «культурному переосмыслению» систематических представлений и дано будет как-то обогатить человечество, но только ценою утраты собственно систематической достаточности той схемы, что собственно и доступна для построения подобными средствами.

03.2018 г.

 

«18+» © 2001-2019 «Философия концептуального плюрализма». Все права защищены.
Администрация не ответственна за оценки и мнения сторонних авторов.

Рейтинг@Mail.ru