Задача предлагаемого ниже эссе - попытка объяснения такого далеко не лучшего качества философии, когда из создателя спекулятивного концепта она обращается создателем продукта культуры. Или - предмет настоящего анализа и составит та характерно деструктивная философская интенция, что возобладала в философских штудиях вслед за обретением популярности сочинениями Джорджа Беркли. То есть, насколько нам дано судить, старания Беркли в части предложения своих философских идей позволили воцариться в философии и той манере ведения рассуждения, что не нацеливает на поиск нового знания, но фокусирует мышление на чем-то далеком от интереса к исследованию. В том числе, такой вряд ли полезной тенденции довелось обнаружить и качества в такой мере «захватывающей», что от нее сложно избавиться и посредством простого неприятия идей Беркли. Потому нашей задачей и на предметном уровне обратится доказательство положения, что даже заимствование предложенного Беркли формата ведения дискуссии - рассмотрение чувственной и когнитивной реальности вне биологической и функциональной значимости или равно мира как полотна «отдельных фрагментов» само собой деструктивно для продвижения познания. Или - с позиций перспективы развития познания Джорджа Беркли потому и надлежит расценивать как очевидного волонтера и застрельщика когнитивной «контрреволюции», что рожденные его умом идеи явно изощренным образом препятствуют становлению картины единства мира тогда и как «интегральной среды» общего для всего существующего сквозного «интеграла возможности».

Огл. Философия - прямой пример «картины перерождения»

Лучший способ начать настоящий анализ - напоминание, что самим своим именем философия прямо обязана Пифагору. Предложенная знаменитым мыслителем древности характеристика «философ» - это характеристика человека, практикующего отвлеченное наблюдение, или наблюдение, улавливающее лишь сущности и отвергающее пристрастия. То есть по мысли Пифагора философия и есть не иначе как деятельность фиксации связей и отношений вещей, где вещи, пусть и сквозь призму человеческого восприятия, толкующего себя как беспристрастное, обращаются и нечто, обнаруживающим качество быть самими собой. Конечно, такую формулу вряд ли следует признать свободной и от вероятных претензий: ведь сама «позиция беспристрастности» - это равно и некое понимание специфики занятой позиции, а, следовательно, в какой-то мере и субъективное истолкование то непосредственно состояния «беспристрастности». Тем не менее, разделение индивидом совокупности личных качеств на комплекс пристрастий и на устраняющее страсти состояние условного нейтралитета и обращается тем основанием для наработки опыта, чего уже в какой-то мере достаточно и для подразделения собственно практики понимания на «взвешенную» и «эмоциональную» части. Другое дело, что в последующей спекуляции свое весомое слово дано сказать и фактору опыта, когда, на деле, чем большую глубину скепсиса дано обнаружить тому или иному опыту, тем он на деле и его носитель более беспристрастен.

То есть та формула, посредством которой Пифагор и определяет «что есть философия», она явно правомерна на уровне установки, но не совсем справедлива на уровне «полноты картины», когда важным фактором понимания реалий и обращается опыт ведения познания. Если эта оценка не содержит ошибки, то установке «отстраненного созерцания» тогда не дано оставаться и просто установкой, но в своем развитии обращаться и нечто «установкой селективности»: наше намерение «устранения страстей» разумно как намерение лишь при поддержке и со стороны возможности «приглушения» страстей. То есть Пифагор своей формулой все же задал не «норму», но «порядок нормирования», когда лишь должным образом интенсивные формы такого порядка на деле и обращаются возможностью «устранения страстей» притом, что в действие также дано вступать и тому особому опыту, что позволяет точный выбора тогда и объекта такого устранения. Иными словами, не «формула», но «логика» идеи Пифагора и ведет нас к становлению познания в его качестве «системной формы» ведения когнитивной деятельности, равно обращающей бессмысленными и всякого рода бессистемные порядки познания. Напротив, «логика» идей Беркли - это предложение лишь кажущейся «альтернативы»: здесь природа «поступка мышления» и есть природа отдельного и изолированного события, для чего определенно закрыта и перспектива вовлечения в некую систему тогда и как нечто «порядкового элемента» некоей практики. В противоположность «логике Пифагора», любым образом представляющей собой «идею системности», «логика Беркли» и есть идея спонтанности, идея порождения мышления лишь под влиянием действия частной причины или и некоей частной группы причин. То есть, по логике Беркли, мышление не «растворено в бытии», но - существует лишь как отдельный «всплеск». Напротив, для «логики Пифагора» и само собой «устранение страстей» неизбежно системно, оно и есть некое системное осуществление условия воспроизводства некоего сложного состояния, допускающего и момент буйства страстей, и, здесь, же, и момент их умиротворения. Напротив, «логика Беркли» странным образом изолирует мышление от подверженности стимуляции со стороны привходящих поведенческого происхождения.

То есть, первоначальная формула «логики Пифагора» - это, скорее, задание лишь «центра кристаллизации», когда состояние отстранения равно не чуждо и совершенствования в самом своем становлении, означающем задание все новых и новых правил воспроизводства «непредвзятости» наблюдения. Должный пример обретения познанием далеко не мгновенного обретения «непредвзятости» - это и дополнение корпуса физических представлений принципом инерции, более известным как «первый закон Ньютона». Да, мироустройство таково, что одно из его фундаментальных начал - это и условие сохранения инерции, но при этом обретение такого понимания обернулось для познания и необходимостью преодоления препятствий в виде доступных прямому наблюдению явлений замедления движения. Здесь, в конце концов, лишь осознание идеи постановки более строгого опыта и позволило выделение данного принципа заодно и с построением теорий таких явлений как трение, вязкость, распространение волн и т.п. Иначе говоря, уточнение этого фундаментального начала не только принесло некое важное знание, но обернулось обретением и сложной типологии реакций сопротивления. Равным же образом идея, выражающая собой принцип постоянства биологического вида - это и прямое основание теории эволюции, закон сохранения массы - основа обратимости для принципа масса - энергия, кибернетическая революция в технике - основа переноса кибернетических моделей на работу нервной системы, а принципы устройства нервной системы - основа для построения нейронных сетей. Подобным же образом и закон Архимеда из своего качества локального принципа обрел и качества частного случая закона Паскаля и т.п.

Известный «фатализм» заметного по развернутой здесь картине хода развития познания позволяет и то предположение, что и философскому опыту не следует замыкаться в рамках описания некоего фрагмента мира, но следует инициировать синтез представлений и о неких еще не познанных или не понятых явлениях или формах действительности. Если, следуя Гуссерлю, мы о любом существовании и способны судить «как о существовании» лишь на условиях его отождествления как вышедшего из прошлого, или, по отношению настоящего, как уходящего в прошлое, то отсюда и солипсизму дано утратить всякую почву, поскольку он и такого рода «безусловному» назначению прошлого склонен придавать специфику произвольности. И это непременно важно.

Однако инфицирование философии той формой спекуляции, что изначально отмечала лишь манеру рассуждения Беркли, внесло в философствование и далеко не полезную для него свободу от обязательной для философских теорий оценки их перспективности в значении одной из составляющих прогресса познания. То есть - была признана допустимой оценка философских теорий лишь как описывающих действительность «как есть», но не как открывающих перспективу последующих шагов познания. То есть здесь отказ от раскрытия существа философских теорий под углом зрения перспективной проекции и выливался в ту «контрреволюцию», когда для философских идей было признано достаточным истолкование как замкнутых сами в себя принципов вне оценки тогда и их плодотворности на пути развития познания. Что именно дано нести такого рода «статической мере» понимания философских теорий, нам и надлежит определить.

Другое дело, что непосредственно Пифагор как бы «не вполне понимал», какой же «ящик Пандоры» и открывает предложенный им принцип. Если «отстраненное созерцание» вряд ли достижимо без должной коррекции со стороны объема опыта, то на деле «новому качеству опыта» дано рождаться то не иначе, как из ресурса опыта. Таким образом, реальные возможности познания, это всяким образом и возможности наилучшего использования ресурса опыта.

Огл. Наша гипотеза вероятного «умысла Беркли»

На наш взгляд, непременно значимо то обстоятельство, что в наш век «всеобщей роботизации» тогда и философской концепцией, менее всего противоречащей подобному ходу развития прямо правомерно признание тех же представлений о реальности человеческого разума, что известны из философии Локка. Дело в том, что философия Локка как никакая другая уделяет внимание условию релятивности человеческих способностей на фоне придания им и некоей принципиально существенной специфики, само собой означающей и наличие прямой связи перцептивных и когнитивных возможностей с биологией и психологией человека.

То есть если последовать положениям, предложенным в локковской философии, то притом, что не подобает отрицать реалии и условной «универсальной» общечеловеческой реакции или некоего набора реакций на воздействие внешнего мира, то равно дано иметь место и различным «формам исполнения» такого рода функции, разнящимся от человека к человеку. Прямое же последствие такого рода установки тогда и образует идею «технического начала» реализации способности когниции и перцепции, их синтетичности, конструктивности, далее влияния привходящих, то есть в любом случае схему никоим образом не целостного «Я», но интеграла ряда отдельных возможностей. Или по Локку собственно индивид, пусть и не до конца, но представляет собой отпечаток внешнего мира, как и «биологической техники» как тех начал, что подлежат привнесению в самоё индивидуальность, и что, если следовать иным принципам, означает разделение и на условно «самозамкнутую» среду сознания и взаимодействующее с ней окружение. То есть по Локку и самоё персональность - это и сложная комбинация, равно заданная и в «конкретной конфигурации», некое объединение того, что следует изнутри равно и с тем, что отражает и некое внешнее влияние. Причем равно, что в отношении такого рода «внутренних» порядков связи, а равно и в отношении «внешних» порядков дано вносить свою специфику и как таковой «технической стороне», когда лишь сведению всех составляющих в «общий комплекс» и дано предполагать возможность более общей типологической и спекулятивной реконструкции. Или, как можно предположить, такому истолкованию и дано означать, что даже без предрешения вопроса о принципиальной самодостаточности личности подобной проблеме дано знать и такую составляющую, как «пласт техник и влияний», идущий далеко не от эгоцентрического начала.

Но для Беркли проблема природы личности это любым образом правомерность признания личности «личностью» тогда и без привнесения составляющих технического и социокультурного обрастания. Иначе - личность под подобным углом зрения - это и любым образом нечто нераспространенное, точечное, и, отсюда, приверженное отторжению любого привносимого, что прямо исключает и любую возможность закрепления какого бы то ни было подлежащего усвоению. То есть - эта идея и есть не иначе как идея запрещения возможности обращения индивидуальности собственно объектом исследования. Но если это и так, то в чем именно следует видеть и непосредственно смысл такого рода постановки вопроса?

Конечно, та постановка вопроса, что понимает личность как нечто «не подлежащее девальвации» - это не просто отрицание внешнего мира, но равно и отрицание способности «растворения» индивида в обстоятельствах внешнего мира. То есть само признание личности как «не подверженной девальвации» и подобает расценивать не только как хитроумный способ забвения не только лишь культурных корней, но и как само собой защиту религиозности - одной из форм подобного рода «культурных корней», - также и от придания ей свойства приземленности вместо отождествления как «отпечатка» сверхъестественного начала. Или, как можно понять, такого рода решению на деле и дано означать то же табуирование реальных социологии, психологии и культурологии в целях сохранения мистического пространства не на правах отшлифованного долгой эволюцией культуры продукта фантазии, но равно и в правах нечто привходящего в рациональном смысле как бы «вненормативного». Таким образом, подобная постановка вопроса - это и не иначе как защита некоей ограждаемой табуированием схемы от возможности рациональной банализации и сохранения при этом равно и особого статуса практик экзальтации. Или, здесь возможна и такая оценка, Беркли и преследовал цель постановки преграды тогда и «технизации» сферы персонального, чтобы, как можно предположить, сохранить действенность и аппарата внушения.

Однако в этом случае также существенно и обстоятельство, что реализация подобной установки равно невозможна и в отсутствие разрушения то и самих «спекулятивных технологий» философствования, и подобный предмет мы и позволим себе определить в значении теперь и нечто «принципиально существенного» предмета нашего интереса.

Огл. Философский текст vs. изложение в инструктивной модальности

Если приглянуться к современному философскому тексту, то нельзя не обратить внимание, что он не знает построения в инструктивной модальности. Современный стандарт философского текста - это и такой стандарт литературной формы, когда эта форма допускает выделение и как вполне определенная «разновидность» формы. Тем не менее, непосредственно предметные квалификации вряд ли как-то связаны с манерой изложения, и последней если и доводится что-либо определять, то, как можно предположить, ей дано влиять лишь на легкость усвоения излагаемого содержания. Причем и как таковое «совершенство формы» не любым образом позитивно - читатель или слушатель не защищен и от риска пасть жертвой «обаяния формы» и утратить под воздействием такого влияния и должное критическое восприятие содержания. Или - влияние «обаяния формы» способно вызывать у читателя и восприятие неких построений как бы «на одном дыхании» с одновременным забвением обязанности взвешенного отношения к предмету изложения. То есть совершенная литературная форма, быть может, выгодна чем-то, но потенциально это «палка о двух концах» - хотя она средство, способствующее усвоению некоего синтетического единства «как целого», но одновременно она и нечто не располагающее к свободе «аналитической деконструкции» воспринимаемого содержания. В любом случае, если изложению философской концепции дано исходить из расчета на «совершенство формы», то одновременно надлежит обеспечить и возможность деконструкции такого рода синтеза, дабы не подрывать свободу аналитического контроля используемых посылок и приводимых свидетельств.

Анализ влияния «литературной основы» философского текста равно позволяет оценку, что если предполагать получение результата в виде спекулятивно-аналитического усвоения концепции, а не ее синтетически-повествовательного усвоения, то лучше все же исключить обращение к совершенной литературной форме и представлять содержание посредством пусть и уныло-структурной инструктивной модальности. Или если цель предложения некоей концепции - это создание и введение в употребление системы операторов, функций и критериев, то здесь изложение такого рода составляющих способом облечения совершенной формой вряд ли обнаружит и качество конструктивности. То есть если философская концепция - это идея зависимости или отношения, чему дано представлять собой нечто средства спекулятивного синтеза, то ее едва ли не непременное условие достаточности - это изложение лишь в инструктивной модальности.

Далее, если подобрать теперь и ряд свидетельств истории философии последних веков, то здесь мы крайне редко сталкиваемся с примерами формата «инструктивной модальности», или если где-либо такой формат все же и принят, то явно в неких периферийных трендах. То есть избрание «простого и понятного» порядка изложения это скорее специфика философствующих ученых, логиков или тяготеющих к логицизму мыслителей наподобие Рассела, но не «мастеров философствования».

А тогда на основании обрисованной здесь картины и возможна оценка, что сама идея придания философии качеств пусть и специфической, но «высокой литературы» - это и идея устранения в философии ее спекулятивной состоятельности. Причем если кому-либо из мыслителей и выпадает поддаться соблазну построения суждений в инструктивной модальности, то большинство явно отшатывается от любой мысли обращения их текста равно и подобием «справочника». Далее если дать оценку содержательному наполнению теперь и таких форм как энциклопедические толковые словари по философии, то по их примеру невозможно не видеть и огромной дистанции между подобной формой представления и теми же техническим или медицинским справочником. Построение современного философского словаря - это и описание различных фабульных элементов или как бы «структур замысла» повествования, - то есть, так или иначе, но «структур нарратива», но никоим образом не систематизация видов и типов средств, приемов и методов. Иными словами, современные философствующие уже всяким образом уходят от признания теории тогда и как инструментария «воспроизводства средства», что даже если полюбопытствовать у кого-либо предлагающего некие философские категории, что же они составляют собой «в роли средств», то наиболее характерная реакция - затруднение с предложением внятного ответа. Если также представить здесь и нашу оценку, то придание философии качеств субъекта литературного процесса - это и та особая инкарнация «прощания со схоластикой», что и появляется в философии начиная собственно с Беркли.

Огл. «Философский» нарратив - формация продукта культуры

Если оценки и выводы философии уже невозможно расценивать в значении инструктивных рекомендаций и установок, то им равно дано играть и роль продукта в виде комплекса содержания, наделенного способностью инициации переживания. Конечно, если нам предложат пояснить, где возможно проведение границы, строго отделяющей случай переживания от совершения мысленной спекуляции, поскольку любое переживание в любом случае включает в себя и моменты спекуляция, то мы вряд ли предложим точный ответ. Однако ничто не мешает и предложению такого толкования: любой комплекс содержания, не обязательно комплекс философских идей только тогда и есть нечто определяющее порядок мыслимого и, тем более, рассуждения о некоем предмете, когда он предполагает и строгий порядок «ведения рассуждения». Или некое изложение лишь тогда и обретает облик инструктивного представления принципов построения рассуждения, когда оно в состоянии определить условия посылок к ведению рассуждению, а далее и предмет разрешаемой проблемы, процедуру ее разрешения и, помимо того, рекомендовать и порядок представления результатов. Если некое описание это рассуждение о чем-либо, близко уподобляемом предмету некоей спекуляции, но оно не в состоянии обеспечить разложения такого мыслимого «по полочкам», то в его отношении и возможно то предположение, что куда скорее оно все же следует иной установке, нежели воспроизводит инструктивно оформленный порядок обращения с мыслимым. Более того, если некое представление не выходит за рамки рекомендации или директивы, то оно скорее воспроизводит последовательность шагов, обеспечивающих совершение некоей мыслительной операции. Подобного рода специфика - она также характерная черта и любого рода оценок и заключений предметной науки, что строятся либо как формальное описание последовательности спекуляции, либо - как представление набора квалифицирующих характеристик некоей рекомендации.

Но, опять же, как можно заключить из опыта знакомства с современной философской литературой, то, как правило, она не воспроизводит собой схему построения «инструктивного» нарратива. Но если «повествовательная трансляция» содержания заключает собой и некое содержание, то как можно характеризовать такого рода содержимое? Та форма донесения содержания, что характерна для современной философии, действующей методом компиляции текста, это не только декларативные констатации парадоксов или неких проблем, или, скажем, идеи отслеживания ассоциаций, какими им «дано предстать» перед неким наблюдателем, но равно и повествование о событиях мысленного переживания, передаваемое читателю равно же, как «картина событий». Или - это и в принципиальном плане такого рода структуры донесения содержания, что никоим образом не требуют строгого упорядочения путем задания определенного долженствования, но в их качестве «картин» вполне приемлют и свободную форму обретения, тогда и в отсутствие какой-либо привязки к упорядоченному порядку совершения спекуляции. Если обратиться к анализу такого примера как известная тривиальная квалификация «материя воздействует на органы чувств, что и позволяет порождение ощущений», то прибегающий к этому представлению современный философ равно не ожидает от задания подобной специфики тогда и перспектив какой-либо ее пролонгации. То есть, у такого философа не проскальзывает и мысли об обращении к постановке вопроса, что подобному положению и надлежит означать для (а) материальных средств оказания воздействия, (б) бытования органов чувств как места, на чем дано развернуться неким событиям и (в) как таковых ощущений как порождаемых производных. Если для такого философа материальное внешнее и предполагает выделение как нечто первичное, то он равно не находит нужным и предложение пояснения, насколько проста или замысловата фигура субстрата собственно и выражающего эту «первичность». Или - философ исключает здесь даже такого рода последовательность «инструктажа», что могла бы помочь и в обретении представления «что есть» такой фундаментальный уровень - какие состояния сложности отличают здесь инициатор «материя» и регистратор «сознание», - ведь воздействию равно дано предполагать прямые и опосредованные формы и сознанию бытовать в ясном и нарушенном состоянии. То есть из суждений этого философа мы мало узнаем и о возможных качествах такого рода «фундаментальной» схемы - или философ судит здесь о некоем акте «прямого преобразования» или предполагает и какие-либо иные возможности?

Ожидать конструктивных комментариев не только от философа, рассуждающего о воздействии «материи на сознание», но равно едва ли и не от каждой формы философской традиции - дело нередко напрасное, фактически любой образуемый современной философией массив содержания - это и куда более «поток сознания» нежели последовательность аналитического структурирования. Для «философии», конечно же, куда важнее такое начало ее литературной целостности как идея «единства фабулы». Так, той же фундаментальной схеме «первичности материи и вторичности сознания» дано мыслиться применимой то и к любому случаю «ситуации ощутимости», хотя реально это не обязательно так, но это непременно так и в собственно смысле «целостности фабулы»! Если же перейти к аналитической детализации, то тезису о «первичности материи и т.п.» уже не дано удержать прелесть «простоты формулировки» и именно потому здесь «попросту невозможна» тогда и любого рода инструктивная модальность.

Подобного рода манера «оберегания фабулы», вряд ли предполагающая разумное объяснение и берет свое начало в творчестве Беркли. То есть последний и понимал себя не иначе как «носителем фабулы», а потому и строил свою мысль то и посредством развертывания сюжета конфликта в его понимании носителей позитивных взглядов и их оппонентов материалистов, где каждого из них отличало и качество характерного для расхожей драматургии облика положительного героя или злодея. На деле же реальное познание, непременно имеющее дело с очевидной успешностью и одновременно неполнотой всякого частного решения, потому и будет предполагать его окончательное утверждение лишь относительно нечто «области схождения» решения, и лишь потому и не позволит его возведения в абсолют.

То есть если и проясняется, что предлагаемая философская схема - она равно и схема, допускающая разложение на элементы фабулы, то от нее вряд ли оправдано ожидание и каких-либо решений уровня систематического анализа. Напротив, «прокрустово ложе» фабулы также деструктивно и в отношении, что те проблемы, которым равно дано заключать собой тогда и картину сложности мира будут обретать перед лицом фабулы то непременно же и качества «фабульно неудобных». Однако какого рода схемы уже в состоянии обнаружить равно и специфику фабульного «комфорта»? Скорее всего, такого рода качество «удобства» для построения фабулы и надлежит относить к тем схемам, что допускают задание равно и «целостности вектора» построения рассуждения. Так, положим, рассуждения марксистского якобы «материализма» о сознании никогда не включают в себя аспекта технической специфичности психики, а приверженцу концепции «духа», не в пример Григорию Паламе, никогда не дано знать и понятия «светское знание». Равно и в марксизме дано бытовать и нечто «сознанию вообще», и философскому идеализму дано располагать и нечто идеей «знания вообще», и «хороший тон» всякой подобной концепции то не иначе, как «привередливость» в исключении из ее состава то и любых «возможных склонений». То есть - здесь такая явно чуждая всякой аналитической практике вещь как уход и обхаживание целостности фабулы и обращает тексты, несущие на себе отпечаток философской понятийности то непременно же «культурным явлением», но никогда не практикой ведения анализа. Напротив, анализ во многих случаях тем и утверждается в своей аналитичности, что предполагает и тот порядок воспроизводства на началах задания инструктивной модальности, что в состоянии раскрыть не только характерную многозначность обстоятельств, обряжающих некое явление, но в состоянии показать и многозначность последствий совершения события.

Огл. Философия в свете ее «сверхзадачи» - соискании кредита доверия

С другой стороны, судьба «философского текста» - далеко не обязательное обращение соискателем литературной славы, хотя, бывает, ему предпослан и подобный расчет. Тогда, если в большинстве случаев философский текст - далеко не тиражное издание, но, скорее, преследует иные цели, то важно понимать, о каких целях и могла бы идти речь. В том числе, здесь правомерна гипотеза и такой сверхзадачи философского текста как выдвижение фигуры или концепции то непременно как субъекта обретения «кредита доверия». Видите ли, в науке любое решение доступно для проверки в любой должным образом оборудованной лаборатории, что «неприемлемо» философии. Отсюда и всякий, готовый мыслить себя подобного рода «философом» и видит предназначение его «философии» равно и в обретении доверия предлагаемым им принципам или даже и непосредственно носителям этих идей. Что, конечно, никоим образом не исключает подкрепления его позиции и некоей аргументацией, но, тем не менее, предполагает привязку к иному началу - возможности выражения доверия, а не исполнения процедуры верификации.

Если задача философского текста - это соискание кредита доверия, то и непосредственно смысл подобного рода текста - попытка убеждения аудитории, быть может, не обязательно «широкой», но в известной мере «массовой» в рациональности перенесения нечто вероятного «фокуса доверия» и на некие представления или их носителей. То есть - само предназначение подобного рода философского текста и есть рекомендация читателю не как таковой проверки выдвигаемых положений в мысленном или практическом эксперименте, но, вместо этого, рекомендация согласия с некими положениями как удостоверенными «носителем авторитета». Причем подобная установка иногда предполагает и определенную рационализацию - или описанию дано характеризовать здесь некие порядок или связь, подлежащие верификации посредством некоей процедуры, либо, напротив, оно рекомендует лишь исключительно признание, направленное на идею или ее носителя/оператора, откуда и задача читателя - не более чем поддержка или отказ от признания. Характерный пример - это Ленин: материализм в его представлении и верен не потому, что каждому дано убедиться, что, положим, нечто фиксируемое в ощущении подлинно в присущей ему специфике «материальной формы» равно допуская удостоверение посредством лабораторной проверки, но, напротив, то непременно потому, что «все естествоиспытатели в своей специальности следуют материализму».

Однако соискание доверия или недоверия это никоим образом не философская проблема; «философским» следует понимать лишь вопрос о том, какому объему тестирования дано стоять за неким понятием, принципом, представлением или типологической формой. Если «материализм» позволяет представление как нечто заслуживающее доверия, то в философском понимании ему также надлежит определить и нечто собственный типологический стандарт, равно определяя при этом и тот объем тестирования, что позволяет подтверждение такого стандарта тогда и как «достаточной» типологии.

Напротив, если имеет место обустройство «поля доверия» и расстановка на нем фигур «носителей доверия» с тем, чтобы представители некоей аудитории могли бы обратить себя и последователями некоей фигуры, то такую форму деятельности уже не подобает расценивать как «философскую». Напротив, в последнее время формулировка философских концепций помимо того еще и «следует стилю», когда некоему тезису или положению придается и вид возможного адресата выражения доверия. И, одновременно, индуктивный в своей природе синтез квалифицирующей характеристики для данной «манеры философствования» равно обретает и качества «неуместного»; отчего и непосредственно философствование и обретает вид выдвижения положения, подлежащего проверке на «результативность» дедукции, что определенно отказывает в признании на деле всегда синтетическому методу или способу задания квалификации. А потому и такого рода «дедукции», привязанной лишь к нечто точке отсчета дано знать и не более чем принцип неизбежности «частичной реальности» то и любого рода мыслимой иллюзии, где для каждой химеры не столь сложен и подбор компании кентавра, поскольку любая химера, так или иначе, но копирует и что-то реальное.

Однако в социальном плане любое «соискание кредита доверия» - это равно и форма социальной манипуляции, хотя, быть может, не обязательно служащей «корыстному интересу», но нередко означающей обращение источником явной дискредитации то и самой возможности философского познания. Методологически «кредит доверия» - это, по сути, способ признания ненужности самоё эксперимента, а в социальном плане, к тому же, он равно же и та арена игры страстей, что определенно далека от всякой возможности совершения познания. В подобном отношении характер явно показательного дано носить и примеру марксизма, что преуспел в обращении все же далеко не бессмысленной концепции «материи» равно и полем ничем не полезной игры страстей, чем фактически и оборвал непосредственно последовательность прогресса познания. Однако если явную бесполезность для познания дано обнаружить и практике соискания кредита доверия в отношении рациональных абстракций, то тем более такую бесполезность дано обнаружить соисканию кредита доверия тогда и для мифических абстракций. Хотя, тем не менее, иной раз прямую пользу для развития фундаментальных представлений дано обнаружить и нечто «известному эпизоду из истории Афинской епархии».

Огл. Мыслящий персонаж - амплуа эпизода «контакт с аудиторией»

То, что для распространенного понимания обретает облик условно «философии» равно не лишено и странного свойства привязки к фигуре мыслителя тогда и как к субъекту «признанного таланта», расцветшему на театральных подмостках повествовательных форм такого рода «философии». Так или иначе, но философия как «жанр повествования» - это и такого рода жанр «исполнительного искусства», для которого источник признания - это и «мастерство исполнителя» для которого не важно, что именно и составило собой предмет предложенного решения, но важно, как удалось «обыграть» тогда и сцену предложения решения. Напротив, реальные идеи теории познания это, пусть и не всегда прямым образом, но идеи коллектива исследователей, где очевидные находки принадлежащие мысли одного ученого закрепляет и научная систематика предложенная другим ученым. То есть если мы и знаем одну известную концепцию под именем «теоремы Пифагора», то этим мы также никак не утверждаем, что о таком соотношении никто не знал и до времен расцвета деятельности Пифагора.

Другими словами, то философствование что не соответствует формату «философии» в ее современном истолковании, это скорее тот комплекс спекулятивно значимых положений, для которого нисколько не значима и возможность его «представления аудитории». Но в таком случае подобает характеризовать и ту практику как бы «когнитивной» деятельности, что называет себя «философией», для которой столь существенна и составляющая «исполнительского мастерства». Или, другими словами, почему нам предлагают изложение политэкономии «устами Маркса» и никаким иным образом? Почему «априорность» непременно и подлежит отождествлению как «идея Канта», но - не как собственно идея выражающая данный смысл?

Здесь тогда возможно и то предположение, что современная имитация философии все же куда больше исполнена «духом и ощущением театра», где столь важен «эффект позы», и поэтому, очаровывая позой, ей и дано прививать чувство восторга тогда и в отношении перфоманса, пренебрегая при этом и существенной привходящей - функциональностью решения как инструмента анализа. Или если процессу познания и дано вести отсчет от момента предложения концепции, далее предполагающей приложение к «решению практической задачи» или «задачи вообще», то для порядка «осмысления» философской проблемы предложение концепции - это как бы и «непременно финал». Положим, если тот же Маркс и видел свою задачу в представлении реалий экономики сквозь призму присущего ему понимания, то почему он не определял подобные представления равно и в значении существенных инструментов анализа? Отсюда философия в свете такого рода «сюжета особой находки» и есть никоим образом не комплекс инструментария, но, напротив, не более чем реальность когнитивного перфоманса, построенного на эффекте то и своего рода «остроты сюжета» процесса познания.

Или - своим «погружением в перфоманс» та практика, что и присвоила себе имя «философии» и обнаруживает свою направленность то не иначе, как на усвоение в культуре. То есть в такой «философии» тогда явно преобладает и тот характерный смысл собственно ведения такой деятельности как смысл развития и последующего воспроизводства культурной нормы, но никак не смысл познания или возможности теории быть полезной и как способ нахождения частного решения. Несмотря на то, что не всё здесь так просто, и нередко некая фигура и собирает на себе собственные концепции как корабельное днище ракушки, но, тем не менее, это все же и «не вполне» познание, поскольку оно не вырастает и в нечто теорию, продолжая оставаться не более чем комплексом частных представлений. Более того, быть может, идею выделения отдельных фигур в философии и надлежит расценивать то не иначе как идею нарушения системной целостности познания и отвлечения внимания на такую частность, как владение философствующей фигурой тогда и «искусством преподнесения».

Огл. «Пространство конфликта» как очевидный исток деструктивности

Если, положим, составить словарь эпитетов, замеченных в тексте Ленина, то в нем нет характеристики с более негативной окраской, нежели понятие «реакционный». Но одновременно заявляемый Лениным взгляд на предмет философии как на нечто поле «конфликта персоналий» и обращался ничем иным, как едва ли не эталоном реакционности. Конечно, в любом, равно условном, равно - прямом диспуте мыслителю не миновать и участи стороны конфликта, но в подлинном смысле для составляющей достаточности познания то и конфликт изобретателя вечного двигателя с Парижской академией он и никогда не «конфликт». Хотя такие отношения не лишены и игры страстей и проявления нескрываемого озлобления.

Иными словами, если принять позицию «стороны познания» то признаки «прогрессивный» и «реакционный» будут отмечать вовсе не то, к чему могли бы их прилагать представители неких иных видов интеллектуальных практик. «Прогрессивным» в смысле познания и правомерно признание любого решения, так или иначе, но расширяющего объем опыта, а «реакционным» - решения, препятствующего прогрессу познания. Причем нередко характеристике «прогрессивности» дано отмечать и явные иллюзии, подобные иллюзиям эфира, флогистона, органической силы и т.п., если они могут способствовать развитию представлений как источники интереса к построению некоей типологии или как причины наработки новых методов решения задач. Положим, физике простительно и то безразличие, что ей доводится заявлять в отношении философского принципа «мир материален», не настолько важного как средство разрешения рассматриваемых ею проблем, когда, напротив, для нее существенны те категории физического моделирования, что фиксируют и некие формы физического содержания благодаря заданию таких нормативов, как масса, энергия или сила. То есть с позиций познания, если концепция или фундаментальная норма «материи» явно недостаточна для ее продолжения в виде построения требуемой типологии, то потому она как форма задания смысла скорее будет блокировать развитие познания, чем способствовать прогрессу познания. Или, с позиций познания, некое иное представление, даже несмотря и на всю нечеткость, приблизительность или изъяны, будет заявлять и очевидную прогрессивность, когда ему будет дано обращаться равно и началом построения типологии. Более того, как показывает и обобщение опыта познания, практически все материалисты с предпочитаемой ими «материей», бесплодной в части типологического развития - это и характерные «реакционеры» с точки зрения поступательного развития познания.

То есть «прогрессивным» для познания тогда и обращается лишь то, что способно раскрывать равно и «перспективы построения» возможной типологии. А отсюда и любые типологически «слабые», пусть и в принципе верные решения с функциональной точки зрения и обнаружат качества «реакционности». Но что в подобном случае остается делать адептам тогда и той догматики, что не в состоянии предложить и чего-либо более внятного, нежели не более чем представление о типологически «слабом» начале?

В этом случае и приходит на помощь такая форма развития сюжета, как «конфликт персоналий», что позволяет замещение когнитивной меры прогрессивности тогда и на характерно иную меру, что в состоянии задать специфику вроде бы пусть как бы и «той же самой» меры «прогрессивности» но - теперь по отношению функционала «экспансии догматического пространства». Но догматическое пространство - это реальность и характерно иной природы, а именно, семантическая форма, где и «всё догма», а «между ними, догмами» лишь одни из их числа, но не более чем на положении догм, тогда и впрямь прогрессивны, когда другие - то и непременно реакционны. Если это так, то как избрать тогда и своего рода меру «соизмерения догм», если и брать их не более чем «как догмы», вне какой-либо свободы выхода равно же к возможности порождения тогда и развитой типологии? Здесь и дано предложить свою помощь такой форме, как конфликт персоналий, когда атрибутика персоналии, в некотором смысле и зарекомендовавшей себя либо прогрессивной, либо - реакционной, и позволяет перенос на разделяемую такой фигурой догму. Так и философский материализм в лице его лидеров, собственно и заявляя себя как «перенимающий прогрессивность» познания, и преуспевал в обращении его догмы «прогрессивной» равно же потому, что сознавал себя и в значении концепции, столь симпатичной «мыслителям прогрессивных взглядов». Напротив, идея духовности, на чью сторону и склонялись симпатии «мыслителей реакционных взглядов», тогда в подобном представлении обретала и черты как бы «явно реакционной».

Тем не менее, усилиями литературной традиции также возможно и порождение инверсии в такого рода «раскладе». Для литературного мира напротив, любой носитель прогрессивных культурных тенденций - это и любым образом «философ духа», откуда знаку «прогрессивности» здесь и дано отмечать лишь представления о духовном, а признаку «реакционности» - составлять собой меру идентичности то и всякого рода идей «материи». Однако для мира литературы фигура такого рода альтернативы и не скрывает ничего иного, кроме как не более чем конфликт персоналий, когда для мира познания это тогда и явно не так. То есть если некая практика познания и не исключает ее «переноса на почву» тогда и конфликта персоналий, каким бы образом и не происходило бы оформление фигур таких персоналий, все одно, это и не иначе, как то «черное дело», что и рекомендует себя как явно «реакционное».

То есть конфликт персоналий - это и перенос постановки вопроса в любую иную, но и никогда не в само собой когнитивную плоскость, и лишь в силу одной такой своей особенности такую «схему построения сюжета» и подобает расценивать как нечто явно «реакционное».

Огл. Вольтерьянство - нечаянный «щедрый спонсор» берклеанства

Но и наиболее комичный поворот сюжета все же подобает видеть и в том, что на помощь «берклеанской контрреволюции» тогда приходит и вольтерьянство. Дело в том, что эта традиция определенно не преуспела в логичном объяснении неких идей, скажем так, «ветхозаветной модели мира», что и обусловило неверное позиционирование философии и науки относительно религии и лишило представителей познания наиболее сильных аргументов в самом объяснении реальности религии. Как ни странно, за всем этим равно дано стоять и характерно элементарной схеме, не предполагающей вдобавок и хоть как-нибудь сложного анализа.

Здесь для раскрытия существа такой нашей мысли нам и надлежит обратиться к тому странному представлению, согласно которому «Земля покоится на трех китах». Казалось бы, путешествие Магеллана уже добавило к известному еще с античности астрономическому доказательству теперь и сугубо эмпирическое доказательство, и подобная проблема предполагает признание «закрытой». Однако хотя такая проблема и принадлежит числу «заведомо закрытых» в ее качестве онтологической проблемы, но о таком невозможно сказать тогда и в отношении ее качества «проблемы познания». Здесь исходной точкой эпистемологического анализа данной проблемы правомерно избрание тогда и такого любопытного предмета: почему, в частности, книге дано спокойно оставаться лежащей на столе и не проваливаться сквозь его телесную консистенцию? Здесь если спросить совета у грамотного физика, то он объяснит, что встречное действие стола, известное как «сила реакции опоры» явно достаточно для полной компенсации силы давления книги, что и позволяет приведение данной системы тел тогда и в состояние равновесия. Но если предпринять попытку размещения на столе нечто необычайно тяжелого, скажем, слитка металла, то здесь столу уже не развить достаточной величины той самой «силы реакции опоры» и потому действие столь тяжелого предмета будет порождать изменения и в как таковом телесном постоянстве стола. Но любопытно, что та же самая истина, пусть не в понятиях современной научной формализации, но неким иным образом, посредством наивных понятий не составила секрета и для «авторского коллектива» ветхозаветных преданий. И тогда такой очевидный факт - если нечто пребывает в состоянии равновесия, то ему надлежит покоиться и на чем-либо ином, плюс еще и иллюзия плоскостной геометрии необычайно большого шарообразного тела фактически позволяли и ту чрезмерную индукцию, что упускала из виду и некий ряд реалий, не очевидных для «узко мыслящего» наблюдателя. Но при этом и само собой исходному представлению о специфике необходимых условий поддержания равновесия в механической системе при устранении определенной грубости, все же дано было составить и ту же «верную догадку», откуда такому характерно наивному пониманию правомерно адресовать и характеристику прозрения первобытного ума. Другими словами, творец легенды о «трех китах» просто не понимал, что объективно познанный им закон статического равновесия, справедливый для зависимостей мезоскопического мира равно не допускает распространения на формы макромира, где дано вступать в действие иного рода принципам. То есть мысль такого человека и оживала идеей безусловности известного ему закона, в отношении которого он не знал еще пределов его применения, но которые, как бы то ни было, но объективно имели место.

Практическим повторением той же последовательности ведения анализа равно обращается рассмотрение и таких известных эпизодов старинного предания, как «чудо Иисуса Навина» или история Ноева ковчега. В случае Иисуса Навина только богу было дано прервать естественное движение светил по небосклону, но при этом и в качестве естественного состояния таких тел все же предполагалось признание их непрестанного нахождения в движении. То есть через мистическую легенду о «вмешательстве бога» до ума читателя фактически и предполагалось доведение того объективного представления, что небесным телам ни на мгновение не дано прерывать пребывания в движении, а остановка если и возможна, то непременно как чудо. Равным же образом и сюжет о потопе, - скорее всего его «логика» и исходила из того, что не окажись под рукой нужной пары особей, то и всякий род живых существ могло ожидать прекращение. Ну а литературная атрибуция в виде рассказа о событии, возможно, связанная и с реальным катаклизмом - это не более чем «фон преподнесения» этой столь существенной идеи. Тогда, как нам дано оценить, ветхозаветные предания - и есть если не в основном, то весьма и весьма во многом свод важных для первобытного ума прозрений, данных на том или ином литературном материале, и существенных никак не в смысле литературного «довеска», но - равно и в части раскрываемых там объективных представлений. То есть если религиозное поучение и есть то поучение, что учит такому существенному опыту, пусть и в религиозно-мистическом обрамлении, то в нем и следует видеть несколько иной смысл, а именно, смысл обращения к простому уму в смысле донесения до него неких существенных представлений.

Отсюда равно и «негативизм» религии как негативизм некоей иллюзорности уже не самодостаточен и вне неотъемлемого от религии характерного позитивизма теперь и как источника существенных представлений объективного характера. Однако наша задача - вряд ли теоретическое развитие темы «позитивных вкраплений» в религиозную догматику, но анализ непонимания в идеях свободомыслия тогда и такого рода элементов мифотворчества. Тогда если критический взгляд и описал бы религию как опыт прошлого времени, причем несущий для того прошлого равно и позитивный заряд, то и представление религиозной догмы как нечто «архаичного концептуализма» смягчило бы и ее неприятие и, более того, позволило и осознание ее места в истории познания. Однако в этом случае мы имеем и непреложный факт полного отрицания состоятельности религии со стороны свободомыслия, хотя с объективной точки зрения она также и некий источник представлений познания, причем не обязательно представлений, относящихся к истории познания. То есть свободомыслие своим непониманием таящегося в религиозной мистике позитивного знания и открывало дверь тому мировоззренческому конфликту, что лишь истощал интеллектуальные силы человечества вместо их направления на обретение положительного знания. И в подобном отношении тогда и предложенный вольтерьянством «сценарий интеллектуального конфликта» уже нельзя не признать ничем иным, разве что, - немалой помощью в развертывании того «конфликта персоналий», что нам и довелось характеризовать выше.

Объективно, если кто-либо в период нового времени и позже и обнаруживал склонность к буквальному следованию ветхозаветной догме, то он скорее лишь выстраивал жизнь «по канонам первобытности» и здесь иной раз такого рода канону и было дано оказаться «как нельзя кстати» то и по отношению той действительности, что окружала такого адепта.

Огл. Литературная «мотивика» - камертон философского «логицизма»

Своего рода «сильным импульсом», вызвавшим наше обращение к проблеме влияния мотивики на философствование обратилось то впечатление, что сложилось у нас в силу внимательного прочтения работы И.В. Силантьева «Поэтика мотива». Функцию концептуального основания этой работы ее автор возложил на идею, что всякому произведению повествовательного жанра дано представлять собой такого плана комплекс содержания, что предполагает ту перспективу исследовательского структурирования, что и восходит к идее формального порядка условно «канонической структуры» повествования. Далее такого рода «канонической структурой» автор этой работы определил слагаемое двух начал - фабулы и сюжета, где фабульное начало «неожиданной встречи» предполагает перенесение на сюжетные репродукции места и характера встречи - в городе, в деревне, в гостях, в дороге или с одним персонажем, с двумя, с несколькими и т.п. А следом и наше знакомство с «философской продукцией» Ленина породило у нас впечатление, что и «композиционному началу» философского текста дано предполагать разделение на те же два основных начала при отдельном аналитическом позиционировании каждого из них.

Подобное понимание тогда предполагает и правомерность оценки, что разнообразие сюжетных решений - это нечто одно, когда следование той или иной фабульной схеме - то непременно иное. Если, положим, Ленину и Беркли избрать и стезю беллетристики, а Ленину задаться целью описания неожиданной встречи героя с покинутой любовницей, а Беркли - события встречи, но тогда уже с одно время восхищавшим героя престарелым учителем, то в основе их композиций тогда бы лежала и та же самая фабула. А мы, как следует судить на основании предшествующего анализа, и настаиваем на том, что идея Беркли и состояла не в предложении особого сюжета, но в подмене фабулы - вместо фабулы шагов познания и достигаемого в них результата, включая сюда и сугубо когнитивные достижения, на совершенно иную фабулу «конфликта носителей взглядов».

То есть - мы позволим себе настаивать, что выбор фабулы «конфликта носителей взглядов» - это в философском смысле и выбор не иначе как бессмысленной задачи, и насколько тогда одна сторона не возобладала бы в своей правоте, здесь равно ничтожен и само собой подход как непременно излишний то и непосредственно в философском смысле. То есть и Ленин (а до него - и некто иной) или реально не понимая или нарочито делая вид, что не понимает, что по существу не противоречит Беркли, фактически и поддерживал своего оппонента то и как таковой своей приверженностью вполне определенному выбору фабулы, тем и рекомендуя себя явным философским «реакционером».

Но, в таком случае, дано ли и необъятному корпусу философской традиции допускать рассмотрение и на предмет различения продуктов творчества различных мыслителей то и по признаку специфики фабулы? Скорее всего, всякую попытку выделения характера фабулы непосредственно в работах, строго посвященных предложению некоего решения, непременно следует рассматривать как бессмысленную. Но, напротив, если и сам замысел некоей работы - это равно и описание неких событийных рядов, так прямо и выстроенных в пространстве философского дискурса, то она любым образом будет предполагать признание и как исходящая из следования фабуле. Хотя здесь невозможно исключение реальности и различного рода форм комбинации, когда или фабуле дано предполагать образование лишь вспомогательного ряда или «фона», или сугубо «фабульному» тексту знать включение вкраплений и в виде отдельных решений частных или даже общих задач.

Но в любом случае если имеет место фабульная «привязка» философского текста, то она и прямая «причина подозрений», насколько такого рода «фабульной основе» дано предстать и как нечто «фокусной позиции» внимания мыслителя. Хотя, в любом случае это лишь косвенный критерий философской достаточности, пожалуй, за исключением того случая, что имеет место как непосредственно у Беркли, так и у столь раболепно повторяющего его подход Ленина, когда именно фабуле и дано вытеснить собой тогда и всякий анализ равно и как таковой предметной области. В частности, для Ленина это справедливо и в отношении, что его не отличает и хоть какое-либо «понимание человека и человеческой перцепции под углом зрения биологии».

Огл. Плачевный итог: систематика, подавленная «гнетом наследия»

Философии не просто дано обрести формы «системы представлений», но равно находить воплощение и как «системе представлений, реализованной посредством связи наследования». Или - философии странным образом присуще признание не просто «логики вообще», но допущение «логики Аристотеля», не просто признание эстетики, но исследование эстетических схем, привязанных к историческому времени их воцарения, не просто признание «концепции сверхчеловека», но признание философского направления ницшеанство и т.п. И самое удивительное, что на «подобный стиль» чудесным образом дано лечь и комплексу идей, что, собственно, и привнесены в философию теми новациями, что мы и определяем как обретения «берклеанской контрреволюции».

Иными словами, все, что в привычном освещении обретает признание и как нечто «философия» и преподносит нам комплекс концепций, что непременно образует и ту особую область опыта, где этому комплексу и надлежит «работать», или - образует и систему трактовок, неотделимую от способа реализации посредством корпуса нарратива. Ведь никакой физике не дано тащить за собой «груза наследия» в виде оригинального текста изначальных формулировок используемых решений, хотя, конечно, она не отрицает и смысла оригинальных идей равно и в характерном им качестве «памятника мысли». Но рациональное и взвешенное отношение физики к ее «первоисточникам» - оно все же и характерное иное отношение, нежели то, что может быть отмечено и со стороны философии.

Философия, по-видимому, начиная с периода победы «берклеанской контрреволюции», совсем уходит от постановки вопроса, как некоему решению дано показать себя в отношении некоего объема опытного материала, но непременно внимает тому, каким образом некий толкователь и изощрился истолковать ту или иную столь существенную проблему. Причем в силу влияния той же причины философии равно дано предпочесть и пренебрежение предметом опыта или - тогда и спецификой области опыта, но, напротив, привлекать внимание к таким моментам как содержание или форма построения высказывания, посредством чего некто умная голова и обращается к попытке рассмотрения философски существенной «проблемы». Собственно этим философии и дано инициировать перенос фокуса внимания не просто на «область высказываний», но, при этом и на область «оригинальных», непременно первозданных высказываний некто мыслящей фигуры то и относительно некоего предмета. Такое отношение и равнозначно тому, что и математика вместо современного «исчисления бесконечно малых» и обращалась бы к исторически первичной идее «метода флюксий», или понимала такое исторически первоначальное название еще и нечто иным, нежели современное понятие.

Как таковые подобного рода практики замены предмета познания то и на предмет акта, совершаемого оператором познания, это и прямое подтверждение факта, что в области философии все же дано «править бал» и нечто форме литературной деятельности, мышлению категориями литературного процесса, пусть и не процесса инициации эмоционального переживания или слежения за сюжетом. Философии, увы, странным образом не дано обращать внимания и на то обстоятельство, что элементы литературной формы это и любым образом не столь существенная привходящая, а отсюда она не предполагает и никакого иного подхода, нежели «колдовство» с той самой составляющей литературной подлинности вместо концентрации усилий на функциональном синтезе понятий. Для современного философского понимания почему-то невозможно «привстать» с ложа литературной подлинности, и оценить категорию «материи» и на условиях возможной смежности с «веществом»; так, философии фактически важно лишь литературно оригинальное рассуждение о материи только как «о материи» и о веществе то непременно как «о веществе».

Скорее всего, к такому странному положению философию и привел тот поворот, когда Беркли вместо обсуждения предмета возможных решений и обратился к рассмотрению условий «кредита доверия», возможного в отношении неких форм философской традиции. В таком смысле условию качества текста и довелось удостоиться признания как одной из составляющих «базы» подобного доверия, и при помощи подобных приемов философию и удалось увести на путь обращения литературным процессом, живущим по совершенно иным законам, нежели закономерности развития познания. А благодаря тому и всякие попытки обращения к оригинальному мышлению равно удалось и придавить «грузом наследия» тогда и в отношении, что предметом анализа и повелось определять далеко не проблемы, но, напротив, «множества высказываний», характерным образом не связанных воедино каким-либо «объединяющим стержнем» помимо связности «в комплексе нарратива».

Огл. Философский мистицизм - по сути «реставрация софистики»

Когда-то одним из «импульсов» давшим толчок развитию философии оказалась и потребность в избавлении от софистики, но впоследствии прямое перевоплощение философствования в практику литературного творчества обрекло «философию» и на роль орудия или средства пропаганды. Конечно, быть может, начало тому и удалось положить таким формам, как «религия сердца» или «религия разума», но далее подобной «традиции» дано расцвести и в творчестве совсем иных «мыслителей».

Другое дело, что различного рода околофилософский мистицизм он равно и столь узнаваемая форма, что и возможному пониманию не составит труда распознание такого явления. Другое дело, что подобному мистицизму характерно адресоваться равно и той «целевой» аудитории, чем часто предстают те общества, что отчасти отмечены недостаточным уровнем развития культуры. Хотя, конечно же, в определенных обстоятельствах даже и такой мистицизм - равно положительная форма влияния на прогресс культуры такого рода «не столь развитого» общества. Но любопытно иное - чем же именно подобному околофилософскому мистицизму и дано привлечь интерес со стороны тех обществ, что, тем или иным образом, следует определять как общества с каким-то образом ограниченным развитием культуры?

Скорее всего, источником такого эффекта и правомерно признание воздействия своего рода «сплава» как сюжетных, так и предметных привходящих. Так, с одной стороны, здесь все же дано входить в культуру и представлениям о философских или иного рода категориях, с другой - собственно началу упорядочения таких представлений покоиться и на порядке «построения сюжета», - либо положим, известного сюжета «идейной борьбы», или, скажем, проповеди верности убеждению. Более того, в каком-то смысле здесь можно думать, что не так уж и важно, чему именно и дано подлежать преподнесению, но важно, что лишенному отдельных элементов культуры сознанию все же дано воспринимать систему философских или иных категорий то непременно и в порядке восприятия сюжета.

Подобному восприятию и дано составить собой источник такой восходящей к «сюжетной основе» манеры осознания мира, что обращает собственно мир тогда и «героем» условного нарратива, как бы «повествующего о становлении» мира. А потому подобной системе как форме художественной культуры и не дано знать иного варианта воплощения, кроме как возможности воплощения благодаря ведению пропаганды. То есть философии, если она и составляет собой некие решения познания, тогда естественно дано знать и порядок распространения, чем дано явиться и неизбежности следования таким решениям в силу как таковой их обязательности для некоей практики. Напротив, своего рода «литературной реплике» философии дано пробивать себе путь тогда лишь и посредством навязывания как собственно интереса к присущим ей литературным формам воплощения, так и посредством принуждения широкой аудитории к оперированию тогда и особенным комплексом категорий. Иначе - если основание подобного конгломерата представлений и дано составить неким рациональным началам или формам понимания, то, как здесь «не зайти» - все одно, его итоговый продукт в его сугубо нарративной достаточности - это и очевидная форма мистификации. И таких не особо приятных результатов можно было бы и избежать, если на пути развития философии и не случился бы поворот, что в отношении ее положения в культуре и обратил философию неким ответвлением литературного процесса.

Огл. Качество «оппозиции Беркли» обесценивать и самоё оппонирование

Однако все наше предшествующее рассуждение в целом также можно расценивать и как развернутое предисловие к вынесению оценки, что Ленин, номинально заявляющий себя непримиримым оппонентом Беркли, на деле, в смысле глубинных корней защищаемой им позиции - равно и непременный «берклеанец». В оценке современного читателя Ленин, если он и не берклеанец открыто, то в известном отношении как бы и «криптоберклеанец». Если это и так, то чему именно и дано укрываться в тени подобного рода драмы «на философских подмостках», и какая здесь тогда возможна и своего рода «справедливая оценка» культурного и общественного значения явления, что номинально допускает признание равно и как нечто «философская дискуссия»? Насколько такого рода «дискуссии» действительно означают обсуждение существенных проблем, и насколько сам ход, характер и предмет этих дискуссий все же можно расценивать как «фальшивую позолоту»?

Лучшая возможность поиска ответа на предложенные здесь вопросы - это и отдельный анализ позитивных и негативных аспектов, как ни странно, но лишь неких частных моментов подобного рода явлений. В данном отношении, если и исходить из меры условного «низкого уровня» культуры, то и возможности ознакомления носителя такого уровня культуры с ленинским творчеством, так или иначе, но дано означать подъем уровня культуры. Но то же самое творчество - это и источник негативного влияния тогда и на носителя высокой культуры. Здесь хотя ленинскому творчеству и дано представлять собой и в известном отношении «свежую струю», но при этом не обнаруживать и должной полезности и с точки зрения возможного содействия прогрессу познания. То есть Ленин - это вполне себе культуртрегер для не особо сложной формы культурных потребностей, как и носитель известной культурной «потенции» для некоего уровня развития культуры, но - одновременно и гений «антикультуры» по отношению тогда и более глубоких форм и традиций развития культуры.

Более того, философская деятельность Ленина - это в какой-то мере и форма антикультуры тогда и для самой философии, если эту деятельность и понимать в строгом смысле практикой познания. Но в литературном смысле для философии-литературы такое творчество равно и яркая форма философской вульгарности, крупное явление волны «низменной струи», как равно и форма «философского ливера». Подобно беллетристике, предполагающей наличие что высоких, что вульгарных форм, и ленинское творчество - шедевр некоей характерной формы, и как одному из наивысших достижений такого рода формы - ему дано являть собой и часть философской культуры.

Другое дело, что под углом зрения возможности развития философского познания это никоим образом не так. Ленину, фактически предлагавшему лишь одну существенную категорию, или, вероятно, ее же в окружении ряда не более чем категорий-дополнений, не довелось уделить внимание тогда и предмету достаточности предлагаемой схемы, когда он позволил себе ограничиться лишь публицистической ценностью значимой для него категории. И здесь посредством подобного понимания существа ленинского «философствования» нам и дано набрести на понимание в целом «берклеанского тренда» как одной из составляющих процесса развития философии. Это такого рода разновидность традиции, где предложение неких категорий и предполагает никоим образом не систематический, но - любым образом не более чем публицистический эффект. Никого, по сути, не интересует, насколько тот или иной метод или концепт реально обеспечивает получение необходимых решений, но важно, что создаваемой им иллюзии перспективы в известном смысле дано обнаружить и характерную привлекательность для некоторого склада ума. И собственно качеству приверженности публицистическому, а не систематическому эффекту и дано разоблачить Ленина, как ему же дано разоблачить и избранные Лениным символы веры. Другое дело, что такие концепции и категории как бы не возникают «на пустом месте» и потому посредством своей публицистической значимости способны нести равно и когнитивно положительный заряд, но при этом и весьма незначительный.

Другое дело, что прямо публицистическая установка той «философии», чему и дано было начать отсчет своей истории от творчества Джорджа Беркли, - это и прямой источник характерно негативного влияния и на спекулятивные возможности философии. Тем не менее, здесь равно и Ленин, на деле лишь манипулируя конъюнктурой на арене конкуренции «различных церквей» фактически и следовал в том же направлении, что, казалось бы, и его «непримиримый оппонент».

Огл. Неоднозначность признака «наполнения стакана»

Если и изыскать возможность «поговорить по-доброму» с современным ученым, то, может статься, ему дано обнаружить незнание и неких важных аспектов, относящихся к корпусу положений его собственной науки, разве что за исключением узкой области исследуемого им предмета, да и то - нередко и здесь являя образец отставания от стремительного потока новаций. Тем более, вряд ли кому из современных ученых способно прийти в голову и обращение к такому источнику научных знаний, как труды первооткрывателей научных принципов или законов, тема изучения первоисточников - предмет занятий равно и отдельного направления «истории науки». В отличие от этого, совсем иная картина - положение дел в философском познании, пока что не более чем разновидности литературной деятельности, что непременно обращена тогда и к нечто «литературной первооснове».

В таком случае, если исходить из современных принципов научного познания, то подобную практику сложно понять иначе, кроме как «странной», хотя здесь равно не исключен и «немаловажный плюс», - философу в отличие от ремесленника-ученого равно дано входить и в число важных «мастеров» в становлении литературной традиции. Собственно потому имени философа и не дано выпадать из памяти, как именам первооткрывателей в науке. Конечно, и имени знаменитого ученого вряд ли дано ожидать столь сильной степени забвения, но ученому, как представителю формы «научного ремесла» редко когда доводится общаться с аудиторией и на своем собственном «оригинальном языке», как такое право сохраняет за собой традиционный «философ». Иными словами, благодаря неотделимому от него культурному своеобразию, творчество «философа» и ожидает сохранение как непременно «оригинальное», а не просто как не более чем «только систематическое», а равно существующее и в правах объективного вывода из принимаемых посылок.

Тогда на деле роль философа - это и роль «творца культурного капитала», как и любого иного творца в сфере культуры, хотя здесь одновременно и капитала, как-то обобщающего и некие возможности категорификации. То есть - подобное явление и предполагает оценку как позитивное в отношении, что и в как таковой культуре дано состояться нечто «глубинному течению» мышления о действительности, хотя подобное течение фактически устраняет и самоё функцию систематической ревизии, что и составляет собой источник непрестанных новаций в действующем комплексе представлений познания. Поэтому наука физика и не знает ничего более естественного, как обращение нечто «физикой XIX века», а марксизм не в состоянии и утратить оригинальности и в самобытной форме «марксизм», а если и ожидать замещения, то, положим, и на нечто «неомарксизм», или на нечто явно «не такое, что» марксизм.

Иначе говоря, «опорожнение стакана» в части когда-то наполнявшей его систематики, тогда и следует определять как знающее и возможную компенсацию в той же форме размещения в нем и как такового продукта культуры. Тогда собственно и происходящему здесь «культурному переосмыслению» систематических представлений и дано будет как-то обогатить человечество, но - лишь ценою утраты собственно систематической достаточности той схемы, что собственно и доступна для построения благодаря использованию подобного рода средств.

03.2018 - 02.2024 г.