Задача предлагаемого ниже исследования - попытка объяснения природы философии, когда из производителя спекулятивного концепта она фактически обращается производителем культурного продукта. Или - наш предмет дано составить той вряд ли полезной познанию философской интенции, что возобладала в философских штудиях вслед за обретением популярности сочинениями Джорджа Беркли. То есть, как мы позволим себе определить, благодаря стараниям Беркли в философии и воцарилась манера рассуждения, не нацеливающая на поиск нового знания, но фокусирующая мышление на чем-то далеком от интереса к исследованию. Причем, что любопытно, спасение от такой «эпидемической волны» не гарантирует и неприятие воззрений Беркли, когда и самоё критика предлагаемых им идей фактически уводит от интереса к познанию. Отсюда теперь уже в строго предметной форме мы и определим свою задачу как доказательство положения, что и не более чем заимствование предложенного Беркли формата дискуссии - рассмотрение чувственной и когнитивной реальности вне биологической и функциональной значимости или равно и мира как полотна «отдельных фрагментов» само собой деструктивно для продвижения познания. Или - с позиций перспективы развития познания Беркли потому и представляет собой очевидного волонтера и застрельщика когнитивной «контрреволюции», что изощренным образом препятствует становлению идеи единства мира как «интегральной среды» общего всему существующему сквозного «интеграла возможности».

Огл. Философия - прямой пример «картины перерождения»

Как бы то ни было, но наш анализ следует открыть напоминанием о том, что современной философии столь характерно не подавать и виду и едва ли не скрывать, что самим именем «философии» она обязана Пифагору. Собственно Пифагору и довелось предложить понятие «философ» как характеристику человека, практикующего отвлеченное наблюдение, или наблюдение, улавливающее лишь сущности и отвергающее пристрастия. Иными словами, «философия», как изначально мыслилось, и есть деятельность, преследующая цель фиксации связей и отношений вещей, где вещи, пусть и сквозь призму человеческого восприятия, толкующего себя как беспристрастное, и обращаются нечто, обнаруживающим качество быть самими собой. Конечно, такую формулу вряд ли следует признать свободной и от вероятных претензий: ведь в основе «позиции беспристрастности» дано лежать и нечто пониманию специфики занятой позиции, а, следовательно, не исключать и субъективного истолкования как такового состояния «беспристрастности». Тем не менее, разделение индивидом совокупности личных качеств на комплекс пристрастий и - на устраняющее страсти состояние условного нейтралитета и есть не иначе, как основание для наработки опыта, чему и дано обеспечить, пусть и субъективно предпосланное, но - разделение на взвешенную и не взвешенную формы понимания. Тем не менее, в последующей спекуляции дано вступать в действие и фактору опыта - чем большей глубине дано отличать опыт ведения деятельности беспристрастного наблюдения, что все менее и менее замкнуто на игру страстей, то тем более мы близки картине, что и обнаруживает практическую свободу от последствий пристрастности.

Но здесь при условии изначального признания правоты Пифагора и согласия в целом с предложенной им схемой, не помешает и допущение, что мало одного лишь «желания» отсечения страстей, и потому и подобает освоение практики совершения актов познания, чью установку дано составить и нечто «опыту» устранения влияния страстей. То есть - если как таковая установка Пифагора и достаточна в части «просто установки», то при этом для нее неизбежно и характерное несовершенство - настоящим образом она и правомерна лишь в случае, когда позволяет наполнение и опытом приложения. А если это так, то установка «отстраненного созерцания» в ее развитии и позволит признание «установкой селективности»: наше намерение «устранения страстей» разумно как намерение лишь при условии поддержки и со стороны нечто опыта «приглушения» страстей. Иными словами, если быть последовательным, то по строгому счету идея Пифагора и порождает не норму, но «порядок нормирования», - именно его и следует понимать достаточным как практику «устранения страстей», когда основу этого порядка дано задавать и тому особому опыту, что определенно позволяет подтверждение равно и собственно выбора подлежащих устранению «моментов». То есть любым образом, но «логика Пифагора» ведет нас к принципу «познания как системного порядка» и перспектива принятия такой позиции просто исключает иные возможности. Идею же Беркли и следует видеть идеей предложения нечто «кажущейся альтернативы»: скажем так, логику «мысленного акта» и следует видеть логикой отдельного и изолированного события, для чего определенно закрыта и перспектива вовлечения в некую систему тогда уже как нечто «порядкового элемента» некоей практики. В противоположность «логике Пифагора», которая любым образом и есть «идея системности», «логика Беркли» и есть идея спонтанности, идея порождения мышления лишь под влиянием действия частной причины или - и некоей частной группы причин. То есть, по логике Беркли, мышление не «растворено в бытии», но - существует лишь как отдельный «всплеск». Напротив, для «логики Пифагора» и само собой «устранение страстей» неизбежно системно, оно и есть некое системное осуществление условия воспроизводства некоего сложного состояния, допускающего и момент буйства страстей, и, здесь, же, и тот же самый момент умиротворения. Напротив, «логика Беркли» странным образом изолирует мышление от подверженности стимуляции со стороны привходящих поведенческого происхождения.

Таким образом, первоначальная формула «логики Пифагора» и есть нечто задание не более чем «центра кристаллизации», когда как таковому состоянию устранения дано углублять себя и в роли само собой состояния, создавая все новые и новые правила «непредвзятости наблюдения». Хороший пример обретения познанием такого состояния «непредвзятости» - выработка им и такого важного представления, как принцип инерции, или, в иной формулировке «первый закон Ньютона». Да, мироустройство непременно таково, что его фундаментальное начало и дано составить условию сохранения инерции, но при этом и путь к подобному представлению был проложен познанием то и по «терниям» неких доступных прямому наблюдению явлений замедления движения. Здесь, в конце концов, лишь осознание идеи постановки более строгого опыта и позволило выделение данного принципа заодно и с построением тех же теорий явлений трения, вязкости, распространения волн и т.п. Иначе говоря, уточнение этого фундаментального начала не только принесло это важное знание, но равно позволило и обретение сложной типологии реакций сопротивления. Равным же образом и идея, выражающая собой принцип постоянства биологического вида - это и прямое основание теории эволюции, закон сохранения массы - основа обратимости для принципа масса - энергия, кибернетическая революция в технике - основа переноса кибернетических моделей на работу нервной системы, а принципы устройства нервной системы - основа для построения нейронных сетей. Подобным же образом и закону Архимеда из его качества локального принципа дано было обрести и качество частного случая закона Паскаля и т.п.

Собственно фатализм такого рода хода развития познания и позволяет предположение, что и философскому опыту не следует замыкаться в рамках описания некоего фрагмента мира, но следует инициировать и синтез представлений о следующих еще не познанных или не понятых явлениях или формах действительности. Если, следуя Гуссерлю, мы и о любом существовании способны судить «как о существовании» лишь на условиях его отождествления как вышедшего из прошлого, или, по отношению настоящего, как уходящего в прошлое, то отсюда и солипсизму дано утратить всякую почву, поскольку он и такого рода «безусловному» назначению прошлого склонен придавать специфику произвольности. И это непременно важно.

Но с появлением в философии формы спекуляции, изначально отметившей манеру рассуждения Беркли, философским теориям и дано было обрести свободу от наложения оценки на предмет, какое им дано полагать начало или выстраивать фундамент последующих стадий развития познания. Или - в этом случае философские теории и стали подлежать истолкованию лишь как описывающие действительность «как есть», но - исключать исследование на предмет, какую же им дано открывать перспективу следующих шагов познания. И сам собой такой отказ от приведения к состоянию «перспективной проекции» и заключал наиболее важный смысл «берклеанской контрреволюции» в области философии - философские идеи и ожидало обращение подлежащими истолкованию в значении лишь сами в себя замкнутых принципов вне перспективы, что способно принести познанию то и само собой их принятие. В таком случае, какие именно последствия и дано предполагать подобному подходу, и чем это способно сопровождаться, мы и намерены рассмотреть.

Другое дело, что тот же Пифагор не вполне предполагал, какой «ящик Пандоры» дано было открыть лишь одному предложенному им тезису. Если предполагаемому им «отстранению» и не дано обращаться в само собой такое отстранение и вне содействия коррекции, следующей из объема опыта, то и «новое качество опыта», возникающее из ресурса опыта - это и прямой источник нового или пусть и не более чем «более адекватного» знания. Таким образом, и сам собой опыт двулик - он не просто результат познания, но и своего рода «движущая сила» познания.

Огл. Наша гипотеза вероятного «умысла Беркли»

На наш взгляд, наибольшее любопытство и дано представлять тому обстоятельству, что в наш век «всеобщей роботизации» и философской концепцией, менее всего противоречащей подобному ходу развития равно правомерно признание и представлений о реальности человеческого разума, известных из философии Локка. Дело в том, что философия Локка как никакая другая уделяет внимание условию релятивности человеческих способностей на фоне придания им и некоей принципиально существенной специфики, само собой означающей и наличие нечто прямой связи перцептивных и когнитивных возможностей с биологией и психологией человека.

Тогда если и строить суждение на основе тех положений, что предлагает философия Локка, то да, можно сказать, что имеет место универсальная общечеловеческая реакция или некий набор реакций на воздействие внешнего мира, но здесь невозможно пренебрежение и «технической стороной» равно и нечто же «форм исполнения» функции, разнящейся от человека к человеку. В таком случае и неким прямым последствием такой установки дано предстать и как таковой идее «технического начала» реализации способности когниции и перцепции, их синтетичности, конструктивности, далее влияния привходящих, то есть в любом случае схеме никоим образом не целостного «Я», но нечто интеграла ряда отдельных возможностей. Или по Локку и собственно индивиду, пусть и не до конца, но дано обращаться и нечто отпечатком внешнего мира, как и «биологической техники» как начал, что каким-то образом подлежат привнесению в самоё индивидуальность, что, если следовать иным принципам, предполагает разделение на условно «самозамкнутую» среду сознания и взаимодействующее с ней окружение. Таким образом, согласно Локку и самоё персональность - она же и как таковая сложная и заданная в «конкретной конфигурации» комбинация, в том числе, - того, что следует изнутри, а равно и того, чему дано отражать и нечто внешнее влияние. Причем здесь равно, что в отношении подобного рода «внутренних» порядков связи, что «внешних» дано вносить свою специфику и как таковой «технической стороне», когда лишь сведению всех составляющих в «общий комплекс» и дано предполагать возможность и более общей типологической и спекулятивной реконструкции. Или, как можно предположить, такому истолкованию и дано означать, что даже без предрешения вопроса о принципиальной самодостаточности личности подобной проблеме дано знать и такую составляющую, как «пласт техник и влияний», идущий далеко не от эгоцентрического начала.

Но для Беркли проблема природы личности любым образом и означает форму постановки вопроса, когда «личность есть личность» всяко и вне привнесения как таковых составляющих технического и социокультурного обрастания. Иначе - личность под подобным углом зрения - это и любым образом нечто нераспространенное, точечное, и, отсюда, приверженное отторжению любого привносимого, что характерно прямо исключает и любую возможность закрепления какого бы то ни было подлежащего усвоению. То есть - эта идея и есть не иначе как идея запрещения возможности обращения индивидуальности собственно объектом исследования. Но если это и так, то в чем же следует видеть и собственно смысл подобной постановки вопроса?

Конечно же, смыслом подобной постановки вопроса, согласно которой личность и есть нечто «не подлежащее девальвации» и следует видеть то и не просто отрицание внешнего мира, но и отрицание какой-либо способности равно и «растворения» индивида в том же внешнем мире. То есть - это и есть хитроумный способ забвения не только такого предмета, как культурные корни, но и само собой защита религиозности - одной из форм подобного рода «культурных корней», - теперь и от придания ей подобного свойства приземленности вместо отождествления как «отпечатка» сверхъестественного начала. Или, как можно понять, это и есть фактическое табуирование реальных социологии, психологии и культурологии в целях сохранения мистического пространства не на правах отшлифованного долгой эволюцией культуры продукта фантазии, но - в правах действительно нечто привходящего в рациональном смысле как бы «вненормативного». Таким образом, подобная постановка вопроса - и есть защита некоей ограждаемой табуированием схемы от возможности рациональной банализации и сохранения при этом то и особого статуса практик экзальтации. Или, как равно не помешает представить, Беркли и преследовал цель постановки преграды той же «технизации» сферы персонального, чтобы, как можно предположить, сохранить действенность некоего аппарата внушения.

Тем не менее, что важно в этом случае - и сама собой реализация подобной установки равно невозможна и в отсутствие разрушения то и как таковых «спекулятивных технологий» самоё философствования, и подобный предмет мы и позволим себе определить теперь в значении нечто «принципиально существенного» предмета нашего интереса.

Огл. Философский текст vs. изложение в инструктивной модальности

Как-то само собой повелось, что современный философский текст уже не знает возможности построения в инструктивной модальности. Как ныне принято, философский текст, - он же всяким образом и особенная литературная форма, не только предполагающей такого рода специфику особенной формы, но и различимая «по признаку формы». Тем не менее, существу предметного содержания вряд ли как-то дано зависеть от манеры изложения, и если последней дано и что-либо определять, то, можно предположить, сказываться лишь на легкости усвоения излагаемого предмета. Причем и само собой «совершенство формы» не любым образом позитивно - читатель или слушатель не защищен от риска и пасть жертвой «обаяния формы» и под воздействием такого влияния утрачивать и должное критическое восприятие содержания. Или - влиянию «обаяния формы» и дано вызывать у читателя восприятие неких построений как бы «на одном дыхании» с одновременным забвением и как таковой обязанности взвешенного отношения к излагаемому предмету. То есть совершенная литературная форма, быть может, чем-то и выгодна, но потенциально «палка о двух концах» - хотя она же и средство, способствующее усвоению некоего синтетического единства «как целого», но одновременно, - она равно и нечто не располагающее к свободе «аналитической деконструкции» воспринимаемого содержания. В любом случае, если изложению философской концепции и дано исходить из расчета на специфику «совершенства формы», то одновременно следует обеспечить и возможность деконструкции подобного синтеза, дабы не подрывать и как таковую свободу аналитического контроля посылок и приводимых свидетельств.

В развитие подобного анализа равно не исключена и оценка, что если и ожидать результата в виде спекулятивно-аналитического усвоения некоей концепции, а не ее синтетически-повествовательного усвоения, то все же лучше исключать обращение к совершенной литературной форме и представлять содержание посредством пусть и уныло-структурной инструктивной модальности. Или - если задача построения некоей концепции и есть задача создания и введения в употребление системы операторов, функций и критериев, то здесь изложение такого рода составляющих способом облечения совершенной формой вряд ли сможет обнаружить и качество конструктивности. То есть если философская концепция - это идея зависимости или отношения, чему и дано представлять собой нечто средства спекулятивного синтеза, то чуть ли не непременное условие ее достаточности дано составить равно и изложению лишь в инструктивной модальности.

Но как смогла показать история философии последних веков, теперь нам крайне редко дано располагать образцами такого формата, а последним, если и иметь место, то по отношению к философскому «мейнстриму» обладать качеством то и не более чем «периферийной» разновидности. Здесь склонность к избранию «простого и понятного» порядка изложения скорее дано отличать тех же философствующих ученых, логиков или тяготеющих к логицизму мыслителей наподобие Рассела, но - никак не мастеров «философствования».

Исходя из этого, мы и позволим себе оценку, что и сама собой идея придания философии качества пусть и специфической, но «высокой литературы» - она и нечто идея устранения ее спекулятивной состоятельности. Причем если кому-либо из мыслителей и дано было соблазниться идеей построения суждений в инструктивной модальности, то большинство явно отшатывалось от любой мысли обращения их текста тогда и нечто подобием того же «справочника». Далее, если обратиться к такому примеру, как и само собой энциклопедические издания толковых словарей по философии, то по их примеру невозможно не видеть и огромной дистанции между подобной формой представления и, скажем, пусть техническим или же медицинским справочником. Построение современного философского словаря - это и всяким образом описание различных фабульных элементов или как бы «структур замысла» повествования, - то есть, так или иначе, но «структур нарратива», но никоим образом - не видов и типов средств, приемов и методов. Иными словами, современные философствующие никоим образом и не склонны принимать на себя обязанность понимания теории как нечто начала «воспроизводства средства», что даже если любопытствовать у кого-либо предлагающего некие философские категории, что же они составляют собой «в роли средств», то и наиболее характерная реакция - затруднение с предложением и сколько-нибудь внятного ответа. В присущем нам понимании как таковому приданию философствованию специфики литературного процесса - ему и дано составить собой ту особую инкарнацию «прощания со схоластикой», что появляется в философии то и начиная собственно с Беркли.

Огл. «Философский» нарратив - формация продукта культуры

Если оценкам и выводам философии и не дано представлять собой каких-либо инструктивных рекомендаций или установок, то тогда им дано составить собой и нечто продукт в виде комплекса содержания, наделенного способностью инициации переживания. Конечно, если в качестве встречного аргумента нам и поступит предложение пояснить, где возможно проведение границы, строго отделяющей случай переживания от совершения мысленной спекуляции, поскольку и любое переживание - в любом случае и в чём-то спекуляция, то мы вряд ли преуспеем и с предложением точного ответа. Однако ничто не мешает предложению здесь и следующего толкования: любой комплекс содержания, и не обязательно комплекс философских идей только тогда и есть нечто определяющее порядок какого-либо мыслимого и, тем более, рассуждения о некоем предмете, когда ему дано предполагать и некий строгий порядок «ведения рассуждения». Иными словами, некоему изложению только тогда и дано обрести «инструктивную форму» как таковой возможности ведения рассуждения, когда оно в состоянии определить равно и условия посылок к собственно рассуждению, а далее - предмет разрешаемой проблемы, процедуру ее разрешения и, помимо того, рекомендовать и порядок представления результатов. Если некоему описанию и дано рассуждать о чем-либо, близко уподобляемому предмету некоей спекуляции, но оно не в состоянии обеспечить его разложения «по полочкам», то в его отношении и возможно предположение, что куда скорее оно все же следует некоей иной установке, нежели инструктивно оформленный порядок обращения с нечто мыслимым. Более того, если некоему представлению и не дано выходить за рамки не более чем рекомендации или директивы, то тогда ему дано принять вид то и не иначе, как представления последовательности шагов, собственно и обеспечивающих совершение некоей операции. Подобного рода специфике и дано отличать любого рода оценки и констатации предметной науки - это и любым образом формальное описание последовательности некоей спекуляции, либо - то и состава содержания некоей рекомендации.

Так или иначе, но простая схема не более чем «инструктивного» нарратива на сегодняшний день - никогда и не схема построения философского текста. Но, в таком случае, какому именно своему «объявляемому» дано отличать и как таковой присущий философии способ «повествовательной трансляции» содержания? Современная присущая философии форма донесения содержания посредством компиляции текста, в том числе, это и нечто декларативные констатации парадоксов или неких проблем, или, скажем, идей отслеживания ассоциаций, какими им «дано предстать» перед неким наблюдателем, а равно повествование и о событиях мысленного переживания, прямо передаваемое читателю как подобного рода «картина событий». Или - это как бы «уже изначально» такого рода структуры донесения содержания, что никоим образом и не требуют строгого упорядочения путем задания определенного долженствования, но в своем качестве «картин» и позволяют свободную форму обретения, в отсутствие то и какой-либо привязки к тому или иному упорядоченному порядку совершения спекуляции. Для современного философствования любой его возможной форме категоризации, будь то природа, материя, дух или некий «изм» и дано располагать лишь качеством «просто картины», чему уже в самом таком качестве «картины» никак не дано исходить и из пусть и сколько-нибудь обязательных условий совершения спекуляции. Если в качестве нашего примера и избрать тогда такое тривиальное представление как «материя воздействует на органы чувств, что и позволяет порождение ощущений», то прибегающему к этому представлению современному философу равно не дано предполагать в его отношении тогда и какой-либо возможности пролонгации. То есть, у такого философа не проскальзывает и мысли задуматься о постановке вопроса, что подобному положению и следует означать для (а) материальных средств воздействия, (б) бытования органов чувств как места, на чем дано развернуться неким событиям и (в) собственно ощущений как неких порождаемых производных. Если для такого философа материальное внешнее и предполагает выделение как нечто первичное, то он равно не находит нужным и предложение какого-либо пояснения, насколько проста или замысловата фигура такого собственно и выражающего эту «первичность» субстрата. Или - здесь он исключает даже и ту последовательность «инструктажа», что и порождает представление, что это подобного рода «фундаментальный уровень», - каким же «состоянием сложности» и располагают здесь что инициатор «материя», что регистратор «сознание» - ведь воздействию равно дано знать прямую и опосредованную форму и сознанию бытовать и в ясном и нарушенном состоянии. Тогда чем же именно и дано явиться подобного рода «фундаментальной» схеме, скажем так, - или и не более чем конструкцией нечто «прямой» возможности воздействия на ясное и незамутненное сознание или, быть может, и рядом иных возможностей?

Ожидать «конструктивного комментария» не только от подобного философа, но и от любой иной формы философской традиции - дело нередко напрасное, фактически любой образуемый современной философией массив содержания - это и куда более «поток сознания» нежели чем последовательность аналитического структурирования. Здесь уже как таковому началу литературной целостности как идее «единства фабулы» в любом случае дано возобладать над аналитической достаточностью. Фундаментальной схеме «первичности материи и вторичности сознания» дано мыслиться то и применимой к любому случаю «ситуации ощутимости», хотя реально это не обязательно так, но это непременно так и собственно в смысле «целостности фабулы»! Если же и перейти к аналитической детализации, то тогда тезису о «первичности материи и т.п.» и не дано будет удержать прелесть «простоты формулировки» и именно поэтому здесь равно и «попросту невозможна» то и какая-либо инструктивная модальность.

И подобного рода странной манере «оберегания фабулы во что бы то ни стало» и дано обрести ее начало от собственно творчества Беркли. В подобном отношении и как таковому Беркли в качестве «носителя фабулы» и дано было определять себя то и как «прямо безошибочного», как и в его представлении и позиция альтернативных ему «материалистов» равным же образом фабульно целостна, как она целостна у театральных героев и злодеев. Но на деле то же реальное познание, не исключающее и очевидной «фрагментации» собственно качества его достаточности и предполагает его окончательное утверждение и лишь в пределах нечто «области схождения», и только поэтому и ему и не дано знать того же возведения в абсолют.

Иными словами, в любом том случае, когда неожиданно и дано проясниться, что некоей якобы философской схеме дано знать и превосходную возможность разложения на «элементы фабулы», то здесь и очевидно, что в этом случае и не дано идти речи ни о каком философском анализе. Напротив, тогда и всякой философской проблеме, тем или иным образом и захватывающей собой ту же реальную сложность мира дано обретать и качество тогда и тем или иным образом «фабульно неудобной». Но с чем же именно тогда нам и доводиться сталкиваться равно и в случае всякого рода «фабульно удобных» схем? Скорее всего, как таковая подобного рода специфика собственно и представляет собой указание на то, что якобы «философия» и принимает здесь облик продукта культуры, где такая первейшая ценность как «целостность фабулы» и определяет такую весьма странную специфику, как «единство вектора» рассуждения как такового. Так, положим, рассуждения марксистского якобы «материализма» о сознании никогда не включают в себя того аспекта технической специфичности психики, а приверженец концепции «духа», не в пример Григорию Паламе, никогда не знает понятия «светское знание». И в том же марксизме дано бытовать тогда и нечто «сознанию вообще», и философскому идеализму дано располагать и нечто идеей «знания вообще», и «хороший тон» всякой подобной концепции и не иначе, как «привередливость» и в исключении из ее состава то и любых же «возможных склонений». То есть - здесь такой явно чуждой всякой аналитической практике вещи как уход и обхаживание целостности фабулы и дано обращать тексты, несущие на себе отпечаток философской понятийности то и непременно «культурным явлением», но - и никогда не практикой анализа. Напротив, и собственно анализу лишь тогда и дано утверждаться в самоё аналитичности, когда ему дано обнаружить и тот порядок воспроизводства, как воплощение посредством инструктивной модальности.

Огл. Философия в свете ее «сверхзадачи» - соискании кредита доверия

Но как таковому «философскому тексту» не обязательно обращаться и соискателем литературной славы, хотя, бывает, ему предпослан и подобный расчет. Тогда, если в большинстве случаев философский текст - далеко не тиражное издание, и, скорее, преследует иные цели, то следует понять, чем дано предстать такого рода цели. Потому как никогда уместно и то допущение, что сверхзадача философского текста иной раз и выдвижение тех же фигуры или концепции то и непременно как субъекта обретения «кредита доверия». Видите ли, в науке любое решение доступно для проверки в любой должным образом оборудованной лаборатории, что «неприемлемо» философии. Отсюда и всякий, готовый мыслить себя подобного рода «философом» и видит предназначение его «философии» равно и в обретении доверия предлагаемым им принципам или даже и как таковым их носителям. Что, конечно, никоим образом не исключает подкрепления его позиции и некоей аргументацией, но, тем не менее, предполагает привязку к иному началу - возможности выражения доверия, а не исполнения процедуры верификации.

Или - подобного рода философский текст и есть не иначе, как попытка убеждения аудитории, быть может, и не обязательно «широкой», но все же в известной мере «массовой» в рациональности перенесения нечто вероятного «фокуса доверия» то и на некие представления или их носителей. То есть - само предназначение подобного рода философского текста и есть рекомендация читателю уже не как таковой проверки выдвигаемых положений в мысленном или практическом эксперименте, но, вместо этого, рекомендация согласия с некими положениями как удостоверенными и некто «носителем авторитета». Причем природе подобной установки равно не дано исключать и вероятную «середину» - или описанию дано представлять некие порядок или связь, верифицируемые посредством некоей процедуры, либо, напротив, ему дано рекомендовать лишь исключительно признание, направленное на идею или ее носителя/оператора, откуда и задача читателя - не более чем поддержка или отказ от признания. Характерный пример - это Ленин: материализм в его представлении и верен не потому, что каждому дано убедиться, что, положим, нечто фиксируемое в ощущении подлинно в присущей ему специфике «материальной формы» здесь же допуская удостоверение и посредством лабораторной проверки, но, напротив, то и потому, что «все естествоиспытатели в своей специальности следуют материализму».

Но дело в том, что вопрос доверия или недоверия вряд ли следует признавать философским вопросом; «философским» следует понимать лишь вопрос о том, какому же объему тестирования и дано стоять за неким понятием, принципом, представлением или типологической формой. Если «материализм» и позволяет представление как нечто заслуживающее доверия, то собственно в философском понимании ему и следует определить нечто собственный типологический стандарт, равно указывая вслед и тот объем тестирования, что и позволяет подтверждение такого стандарта тогда и как нечто «достаточной» типологии.

Но, напротив, если мы и исследуем нечто «поле доверия» и расставляем на нем фигуры «носителей доверия» с тем, чтобы и представителям некоей аудитории дано было обратить себя последователями некоей фигуры, то, в таком случае, и наша задача вряд ли позволит признание как «философская». Напротив, в последнее время и собственно формулировка философских концепций скорее и обнаруживает тот «стиль», что некий тезис или положение непременно было бы легче избрать то и как таковым адресатом выражения доверия. И, одновременно, индуктивный в своей природе синтез квалифицирующей характеристики и обращается для данной «манеры философствования» то и не иначе, как нечто «неуместным»; откуда и само философствование и есть выдвижение положения, подлежащего проверке на «результативность» дедукции, что определенно отказывает в признании тому же на деле всегда синтетическому процессу задания квалификации. А потому и само собой такой «дедукции», привязанной лишь к нечто точке отсчета и дано знать не более чем принцип неизбежности «частичной реальности» всякой мыслимой иллюзии, где для каждой химеры не столь уж и сложен подбор и компании кентавра, поскольку и любая химера, так или иначе, но копирует нечто реальное.

Другое дело, что в социальном плане и всякое «соискание кредита доверия» - оно же и нечто форма социальной манипуляции, хотя, быть может, и не обязательно служащей «корыстному интересу», но нередко означающей и обращение источником совершенной дискредитации то и само собой возможности философского познания. Методологически «кредит доверия» - это, по сути, способ признания ненужности самоё эксперимента, а в социальном плане, к тому же, он равно и нечто арена игры страстей, что определенно далека и от всякой возможности совершения познания. Показательным здесь и дано предстать тому же примеру марксизма, чему довелось обратить и ту же далеко не бессмысленную концепцию «материи» равно и нечто полем ничем не полезной игры страстей, чему фактически и дано было оборвать ту же вполне естественную последовательность прогресса познания. И если прямой бесполезности для познания и дано отличать ту же практику соискания кредита доверия для тех же рациональных абстракций, то тем более этому дано обнаружить свою справедливость и для мифических абстракций. Хотя, тем не менее, иной раз прямую пользу для развития фундаментальных представлений и дано обнаружить нечто «известному эпизоду из истории Афинской епархии».

Огл. Мыслящий персонаж - амплуа эпизода «контакт с аудиторией»

Тому, что в существующем понимании и предполагает признание в значении «философии» равно дано обнаружить и странного свойства привязку к фигуре мыслителя как к нечто субъекту «признанного таланта», расцветшему на театральных подмостках построения повествовательных форм условно «философствования». Так или иначе, но подобного рода жанр - он же и такого рода жанр «исполнительского искусства», где источник признания - «мастерство исполнителя» и где тем или иным образом не столь уж и важно, чему дано составить предмет само собой предложенного решения, но важно, как удалось «обыграть» собственно сцену его предложения. Напротив, тогда и всякое представление познания, хотя на практике и далеко не всегда дано иметь место такому порядку, это и никогда не персональное представление, хотя, конечно, равно достижение и некто впервые предложившего данную идею. То есть - хотя самому имени «теоремы Пифагора» и дано указывать на приоритет ее создателя, но и другим не возбраняется их попытка то и доказательства этой теоремы.

Другими словами, для той философии, что и не есть «философия» в ее современной трактовке, но есть и нечто комплекс спекулятивно значимых положений, вряд ли хоть сколько-нибудь важна и как таковая проблема «контакта с аудиторией». Но и подобному подходу вряд ли дано отменить тогда реальность и иного явления - чему именно дано укрыться равно и под камуфляжем той же важности «для философии» специфики «исполнительского мастерства»? Или, другими словами, почему нам предлагают изложение политэкономии «устами Маркса» и никаким иным образом? Почему «априорность» непременно и подлежит отождествлению как «идея Канта», но - уже не как само собой подобная идея?

Как тогда и следует предположить, современная имитация философии все же больше исполнена «духом и ощущением театра», где столь важен «эффект позы», и поэтому, очаровывая позой, ей и дано прививать чувство восторга и в отношении перфоманса, пренебрегая при этом и нечто существенной привходящей - функциональностью решения как инструмента анализа. Или - если как таковому процессу познания и дано вести отсчет от момента предложения концепции, далее предполагающей приложение к «решению практической задачи» или «задачи вообще», то для порядка «осмысления» философской проблемы предложение концепции - это как бы и «непременно финал». Положим, если тому же Марксу и дано было видеть его задачу в представлении реалий экономики сквозь призму присущего ему понимания, то почему он не определял подобные представления равно и в значении само собой существенных инструментов анализа? Отсюда и философия в свете подобного рода «сюжета особой находки» и есть никак не нечто комплекс инструментария, но, напротив, не более чем реальность когнитивного перфоманса, построенного на эффекте то и своего рода «остросюжетной картины» процесса познания.

Или - как таковым своим «углублением в перфоманс» философия и обнаруживает себя как нечто направленное на усвоение в культуре, как подобную же манеру равно дано обнаружить и какой бы то ни было иной форме культуры. Другое дело, что подобным практикам дано предполагать и некий вероятный смысл, но любым образом - лишь смысл развития и последующего воспроизводства культурной нормы, но никак не смысл познания или возможности теории быть полезной и как способ нахождения частного решения. Несмотря на то, что не всё здесь так просто, и нередко некая фигура и собирает на себе собственные концепции как корабельное днище ракушки, но, тем не менее, все же это и «не вполне» познание, поскольку оно и не вырастает в нечто теорию, продолжая оставаться не более чем комплексом частных представлений. Более того, быть может, идею выделения отдельных фигур в философии и следует признать идеей нарушения системной целостности познания и отвлечения внимания на такую частность, как владение философствующей фигурой и собственно «искусством преподнесения».

Огл. «Пространство конфликта» как очевидный исток деструктивности

Ленину, если довериться его условно «подспудной исповеди», ничто не так не претило, как нечто позволяющее признание «реакционным». Но одновременно и заявляемый им взгляд на предмет философии как на нечто поле «конфликта персоналий» и обращался ничем иным, как едва ли не эталоном реакционности. Конечно, в любом, равно условном, равно - прямом диспуте мыслителю не миновать и участи стороны конфликта, но в подлинном смысле для нечто достаточности познания то и конфликт изобретателя вечного двигателя с Парижской академией он же и никогда не «конфликт». Хотя и такие отношения не лишены игры страстей и проявления нескрываемого озлобления.

Иными словами, если и исходить из позиции условной «стороны познания», то и как таковым признакам «прогрессивности» и «реакционности» и дано отмечать вовсе не то, что, казалось бы, и допускает отождествление в подобном качестве для понимания адептов неких взглядов. «Прогрессивным» в смысле познания и правомерно признание любого решения, так или иначе, но расширяющего объем опыта, а «реакционным» - решения, уже равно препятствующего прогрессу познания. Причем нередко характеристике подобного рода «прогрессивности» дано отмечать и явные иллюзии, подобные иллюзиям эфира, флогистона, органической силы и т.п., если им дано способствовать развитию представлений в том отношении, что обеспечивать и построение некоей типологии или наработку методов решения задач. Положим, физике простительно и то характерное безразличие, что ей и доводится заявлять в отношении философского принципа «мир материален», что для нее не так уж важен, как те категории физического моделирования, что и порождают систему представлений о формах физического содержания благодаря заданию таких условностей, как масса, энергия или сила. То есть с позиций познания, если за концепцией или за фундаментальной нормой «материи» и дано быть замеченным отсутствию продолжения в виде построения типологии, то отсюда и само собой ее назначение - куда скорее выражение и нечто «реакционного», нежели «прогрессивного», хотя такое и далеко не обязательно. Или с позиций познания, тогда уже некоему другому представлению, даже - несмотря на всю нечеткость, приблизительность или возможные изъяны, дано заявить и очевидную прогрессивность, когда оно способно обращаться, пусть и не обязательно лишь само собой, то и началом построения некоей типологии. Собственно с подобной точки зрения все материалисты с предпочитаемой ими «материей», бесплодной в части типологического развития - тогда и характерные «реакционеры».

То есть познанию, пусть и на уровне не более чем «функционального» подсознания присуща практика отождествления как нечто меры «прогрессивности» то и исключительно нечто лишь «перспективы построения» возможной типологии. А отсюда и любые типологически «слабые», пусть и в принципе верные решения и обнаружат для данного понимания равно и качество явной «реакционности». Но что в подобном случае и остается делать адептам некоей догматики, что не в состоянии предложить и чего-либо более внятного, нежели не более чем представление о типологически «слабом» начале?

Тогда и приходит на помощь такая форма развития сюжета, как нечто «конфликт персоналий», что позволяет замещение той же когнитивной меры прогрессивности то и на характерно иную меру, что в состоянии задать специфику хотя и вроде бы «такой же» меры «прогрессивности» но - теперь и по отношению нечто функционала «экспансии догматического пространства». А догматическое пространство - это равно проявление и характерно иной природы, а именно, семантическая форма, где и «всё догма», а «между ними, догмами» лишь одни из их числа, но не более чем на положении догм, тогда и впрямь прогрессивны, когда другие - то равным образом и характерно реакционны. Если это и так, то какой же порядок и следует предполагать для той же возможности «соизмерения догм», если и брать их не более чем «как догмы», вне какой-либо свободы равно выхода к возможности то и порождения развитой типологии? Здесь и дано предложить свою помощь такой форме, как конфликт персоналий, когда атрибутика персоналии, в некотором смысле и зарекомендовавшей себя либо прогрессивной, либо - реакционной, и позволяет перенос на разделяемую такой фигурой догму. Так и философский материализм в лице его лидеров, собственно и заявляя себя как «перенимающий прогрессивность» познания, и преуспевал в обращении его догмы «прогрессивной» равно и потому, что сознавал себя и в значении концепции, столь симпатичной «мыслителям прогрессивных взглядов». Напротив, идея духовности, на чью сторону и склонялись симпатии «мыслителей реакционных взглядов», тогда и сама собой в подобном представлении обретала черты как бы «явно реакционной».

Тем не менее, в этом случае и как таковой литературной традиции дано вызывать и некую инверсию в подобного рода «раскладе». Для литературного мира напротив, любой носитель прогрессивных культурных тенденций - то и любым образом «философ духа», откуда знаку «прогрессивности» здесь и дано отмечать лишь представления о духовном, а признаку «реакционности» - составлять собой меру идентичности то и всякого рода идей «материи». Но для как такового литературного мира фигуре подобной альтернативы и не дано скрывать ничего иного, кроме как не более чем конфликта персоналий, когда для мира познания - это явно не так. Тогда если некая практика познания и не исключает «переноса на ее почву» равно и нечто конфликта персоналий, каким бы образом и не происходило бы оформление фигур таких персоналий, все одно, это и не иначе, как то «черное дело», что и рекомендует себя как явно «реакционное».

То есть конфликт персоналий - это и непременным образом перенесение постановки вопроса в любую иную, но и никогда и не в само собой когнитивную плоскость, и лишь в силу одной такой своей особенности и явно «реакционное».

Огл. Вольтерьянство - нечаянный «щедрый спонсор» берклеанства

Нечаянно на помощь «берклеанской контрреволюции» довелось прийти и как таковому вольтерьянству. Дело в том, что эта традиция определенно не преуспела в логичном объяснении неких идей, скажем так, «ветхозаветной модели мира», что и обусловило неверное позиционирование философии и науки относительно религии и лишило представителей познания наиболее сильных аргументов в самом объяснении реальности религии. Как ни странно, за всем этим равно дано стоять и характерно элементарной схеме, не предполагающей вдобавок и хоть как-нибудь сложного анализа.

Здесь в разъяснение этих наших оценок нам и следует обратиться к странному представлению, что «Земля покоится на трех китах». Казалось бы, путешествию Магеллана дано добавить к оставшемуся от античности астрономическому доказательству теперь и сугубо эмпирическое доказательство, и подобная проблема предполагает признание «закрытой». Однако хотя подобная проблема и принадлежит числу «заведомо закрытых» в присущем ей качестве онтологической проблемы, но о таком невозможно сказать уже в отношении и ее качества «проблемы познания». В таком случае некоей исходной точкой как такового эпистемологического исследования подобной проблемы и правомерно избрание следующего любопытного предмета: почему, в частности, книге дано спокойно оставаться лежащей на столе и не проваливаться сквозь его телесную консистенцию? И здесь прямой результат любой консультации у всякого грамотного физика и дано составить тому объяснению, что встречное действие стола, известное как «сила реакции опоры» явно достаточно для полной компенсации силы давления книги, что уже обращается приведением подобной системы в то состояние равновесия, что равно дано обнаружить и такому простому опыту. Но если и предпринять попытку размещения на столе нечто необычайно тяжелого, скажем, слитка металла, то здесь и столу не развить достаточной величины той самой «силы реакции опоры» и потому столь тяжелому предмету уже дано порождать изменения то и в как таковом телесном постоянстве стола. Но любопытно, что подобная истина, пусть и не в понятиях современной научной формализации, но неким иным образом, посредством неких наивных понятий и не составила секрета для условно «авторского коллектива» ветхозаветных преданий. И тогда такой очевидный факт - если нечто дано пребывать в состоянии равновесия, то ему следует покоиться и на чем-то ином, плюс и как таковая иллюзия плоскостной геометрии необычайно большого шарообразного тела фактически и позволяли ту чрезмерную индукцию, что уже упускала из виду некие реалии, характерно не очевидные «узко мыслящему» наблюдателю. Но при этом и само собой исходному представлению о специфике необходимых условий поддержания равновесия в механической системе при устранении определенной грубости, все же было дано составить и нечто «верную догадку», откуда такому характерно наивному пониманию правомерно адресовать и характеристику прозрения первобытного ума. Другими словами, творец легенды о «трех китах» просто не понимал, что объективно познанный им закон статического равновесия для зависимостей мезоскопического мира равно не допускает распространения и на формы макромира, где и дано вступать в действие иным принципам. То есть мысль такого человека и оживала идеей безусловности известного ему закона, в отношении чего ему явно не удавалось задание пределов применения, но которые, как бы то ни было, но объективно имели место.

Практически тем же самым способом также возможно рассмотрение и таких известных эпизодов древнейшего предания, как «чудо Иисуса Навина» или история Ноева ковчега. В случае Иисуса Навина только богу было дано прервать естественное движение светил по небосклону, но при этом и в качестве естественного состояния таких тел все же предполагалось признание их непрестанного нахождения в движении. То есть через мистическую легенду о «вмешательстве бога» до ума читателя фактически и подлежало доведению то объективное представление, что небесным телам ни на мгновение не дано прерывать их пребывания в движении, а остановка если и возможна, то лишь исключительно как чудо. Равным же образом и сюжет о потопе, - скорее всего его «логика» и исходила из того, что не окажись под рукой нужной пары особей, то и всякий род живых существ могло ожидать прекращение. Ну а литературная атрибуция в виде рассказа о событии, возможно, и связанная с неким реальным катаклизмом - это не более чем «фон преподнесения» такой столь существенной идеи. Тогда, как нам дано оценить, ветхозаветные предания - и есть если не в основном, то весьма и весьма во многом свод важных для первобытного ума прозрений, данных на том или ином литературном материале, и существенных никак не в смысле литературного «довеска», но - равно и в части раскрываемых там объективных представлений. То есть если религиозное поучение и есть то поучение, что учит такому существенному опыту, пусть и в религиозно-мистическом обрамлении, то в нем и следует видеть несколько иной смысл, а именно, смысл обращения к простому уму в смысле донесения до него неких существенных представлений.

Отсюда теперь и нечто «негативизм» религии как негативизм некоей иллюзорности не самодостаточен равно и вне неотъемлемого от религии то и характерного позитивизма теперь уже как источника и нечто существенных представлений объективного характера. Однако и нам здесь не следует продолжать в смысле теоретического развития такой темы, но - необходимо продолжить анализ то и непонимания в вольтерьянстве такого рода характерных элементов позитивизма религиозного предания. Здесь если критический взгляд и описал бы религию как опыт прошлого времени, причем несущий для того прошлого еще и позитивный заряд, то и само представление религиозной догмы как нечто «архаичного концептуализма» смягчило бы и ее неприятие и, более того, позволило бы и осознание ее места в истории познания. Но реальности и дано было обнаружить себя тем, что религия непременно подлежала и полному отрицанию как нечто категорически негативное, хотя объективно и представляла собой в историческом смысле уже нечто очевидно позитивное, а, скорее, и не только в историческом смысле. То есть вольтерьянство своим непониманием таящегося в религиозной мистике позитивного знания и открывало дверь тому мировоззренческому конфликту, что лишь истощал интеллектуальные силы человечества вместо их направления на обретение положительного знания. И в подобном отношении собственно и предложенный вольтерьянством «сценарий интеллектуального конфликта» уже нельзя не признать ничем иным, разве что, - немалой помощью в развертывании того «конфликта персоналий», что нам и довелось характеризовать выше.

Объективно, если кто-либо в период нового времени и позже и обнаруживал склонность к буквальному следованию ветхозаветной догме, то он скорее лишь выстраивал жизнь «по канонам первобытности» и здесь иной раз такого рода канону и было дано оказаться «как нельзя кстати» то и по отношению некоей окружающей его действительности.

Огл. Литературная «мотивика» - камертон философского «логицизма»

Своего рода «сильным импульсом», вызвавшим наше обращение к проблеме влияния мотивики на философствование обратилось то впечатление, что сложилось у нас в силу внимательное прочтение работы И.В. Силантьева «Поэтика мотива». Как таковое концептуальное основание данной работы дано составить идее, что всякому произведению повествовательного жанра любым образом дано представлять собой то и такого плана комплекс содержания, что предполагает перспективу и нечто исследовательского структурирования, восходящего к представлениям о формальных зависимостях условно «канонической структуры» повествования. Подобного рода «каноническая структура» - это не иначе, как слагаемое двух начал - фабулы и сюжета, где фабульное начало «неожиданной встречи» предполагает перенесение и на сюжетные репродукции места и характера встречи - в городе, в деревне, в гостях, в дороге или с одним персонажем, с двумя, с несколькими и т.п. А следом и нашему знакомству с «философской продукцией» Ленина дано было породить впечатление, что и «композиционному началу» философского текста дано предполагать разделение на те же два основных начала при отдельном аналитическом позиционировании каждого из них.

А здесь и возможна та мысль, что разнообразие сюжетных решений - это и нечто одно, когда следование вполне определенной фабульной схеме - то и непременно иное. Если, положим, Ленину и Беркли и избрать стезю беллетристики, и Ленину задаться целью описания неожиданной встречи героя с покинутой любовницей, а Беркли - равно события встречи, но тогда уже с одно время восхищавшим героя престарелым учителем, то в основе их композиций и лежала бы та же самая фабула. А мы, как следует судить на основании предшествующего анализа, и настаиваем на том, что идея Беркли и состояла не в предложении особого сюжета, но в подмене фабулы - вместо фабулы шагов познания и достигаемого в них результата, включая и сугубо когнитивные достижения, на совершенно иную фабулу «конфликта носителей взглядов».

То есть - мы и позволим себе настаивать, что выбор фабулы «конфликта носителей взглядов» - это в философском смысле и выбор нечто бессмысленной задачи, и насколько тогда одна сторона не возобладала бы в своей правоте, здесь равно ничтожен и само собой подход как непременно излишний равно и собственно в философском смысле. То есть и Ленин (а до него - и некто иной) или реально не понимая или нарочито делая вид, что не понимает, что по существу не противоречит Беркли, фактически и поддерживал своего оппонента то и как таковой своей приверженностью вполне определенному выбору фабулы, собственно и рекомендуя себя как явного философского «реакционера».

Но, в таком случае, дано ли как таковому необъятному корпусу философской традиции допускать его рассмотрение и на предмет различения продуктов творчества различных мыслителей то и по признаку специфики фабулы? Скорее всего, и всякую попытку выделения характера фабулы непосредственно в работах, строго посвященных предложению некоего решения, непременно следует рассматривать как бессмысленную. Но, напротив, если само собой замысел той или иной работы и дано составить описанию нечто событийных рядов, так прямо и выстроенных в пространстве философского дискурса, то любым образом она будет предполагать признание и как исходящая из следования фабуле. Хотя здесь невозможно исключение реальности и различного рода форм комбинации, когда или фабуле дано позволять образование лишь нечто вспомогательного ряда или «фона», или и сугубо «фабульному» тексту дано знать включение в него и вкраплений в виде отдельных решений частных или даже общих задач.

Но в любом случае какая бы то ни было «фабульная привязка» философского текста тогда и позволит признание той самой «причиной подозрений», что и позволяет думать, насколько подобной «фабульной основе» и дано представлять собой нечто «точку фокуса» внимания мыслителя. Хотя, в любом случае это лишь косвенный критерий философской достаточности, пожалуй, за исключением того случая, что и имеет место как непосредственно у Беркли, так и у столь раболепно повторяющего его подход Ленина, когда именно фабуле и дано вытеснить собой тогда и всякий анализ равно и как таковой предметной области. В частности, для Ленина это справедливо и в отношении, что его не отличает и хоть какое-либо «понимание человека и человеческой перцепции под углом зрения биологии».

Огл. Плачевный итог: систематика, подавленная «гнетом наследия»

Философии не просто дано обрести формы «системы представлений», но равно находить воплощение и как нечто «система представлений, реализованная посредством связи наследования». Или - философии странным образом присуще признание не просто «логики вообще», но допущение «логики Аристотеля», не просто признание эстетики, но исследование эстетических схем, привязанных к историческому времени их воцарения, не просто признание «концепции сверхчеловека», но признание философского направления ницшеанство и т.п. И самое удивительное, что на «подобный стиль» чудесным образом дано лечь и тому комплексу идей, что, собственно, и привнесены в философию теми новациями, что мы и позволяем себе расценивать как обретения «берклеанской контрреволюции».

Иными словами, все, чему в привычном освещении и дано обретать признание как нечто «философия» и преподносит нам комплекс концепций, что непременно образует и ту особую область опыта, где ему и надлежит «работать», или - нечто систему трактовок, что, собственно, неотделима и от способа реализации посредством корпуса нарратива. Ведь никакой физике не дано тащить за собой «груза наследия» в виде оригинального текста изначальных формулировок используемых решений, хотя, конечно, она не отрицает и смысла оригинальных идей равно и в характерном им качестве того же «памятника мысли». Но рациональное и взвешенное отношение физики к ее «первоисточникам» - оно же и то характерное иное отношение, нежели то, что может быть отмечено и со стороны философии.

Философия, по-видимому, начиная с периода победы «берклеанской контрреволюции», совсем уходит от постановки вопроса, как некоему решению и дано показать себя в отношении некоего объема опытного материала, но непременно внимает тому, каким же образом некий толкователь и изощрился истолковать некую столь существенную проблему. Причем в силу влияния все той же причины философии равно дано предпочесть и пренебрежение предметом опыта или спецификой области опыта, но, напротив, привлекать внимание к таким моментам как содержание или форма построения высказывания, посредством чего некто умная голова и обращается к попытке рассмотрения нечто философски существенной «проблемы». Собственно этим философии и дано инициировать перенос фокуса внимания не просто на «область высказываний», но, при этом и на область «оригинальных», непременно первозданных высказываний некто мыслящей фигуры то и относительно того или иного предмета. Такое отношение не иначе, как равнозначно тому, что и математика вместо современного «исчисления бесконечно малых» и обращалась бы к исторически первичной идее «метода флюксий», или - понимала такое исторически первоначальное название еще и нечто иным, нежели современное понятие.

Как таковые подобного рода практики замены предмета познания то и на нечто предмет акта, совершаемого оператором познания, и есть прямое подтверждение факта, что в области философии и дано «править бал» как таковой форме литературной деятельности, мышлению категориями литературного процесса, пусть и не процесса инициации эмоционального переживания или слежения за сюжетом. Философии, увы, странным образом не дано обращать внимания и на то обстоятельство, что элементы литературной формы это и любым образом не столь существенная привходящая, и отсюда для нее невозможен и иной выход, нежели попытки каким-то образом «колдовать» с той самой составляющей литературной подлинности вместо концентрации усилий на функциональном синтезе понятий. Для современного философского понимания почему-то невозможно «привстать» с ложа литературной подлинности, и оценить все ту же категорию «материи» и на условиях возможной смежности с «веществом»; так, философии фактически важно лишь литературно оригинальное рассуждение о материи только как «о материи» и о веществе то и непременно как «о веществе».

Скорее всего, к такому странному положению философию и удалось привести благодаря повороту, когда Беркли вместо обсуждения предмета возможных решений и обратился к рассмотрению условий «кредита доверия», возможного в отношении тех или иных форм философской традиции. В таком смысле условию качества текста и довелось удостоиться признания как одной из составляющих «базы» подобного доверия, и таким образом философию и удалось увести на путь обращения литературным процессом, живущим по совершенно иным законам, нежели закономерности развития познания. А благодаря тому и всякие попытки обращения к оригинальному мышлению еще равно удалось и придавить «грузом наследия» в том отношении, что предметом анализа и повелось определять отнюдь не проблемы, но, напротив, и нечто «множества высказываний», характерным образом не связанных воедино каким-либо «объединяющим стержнем» помимо связности «в комплексе нарратива».

Огл. Философский мистицизм - по сути «реставрация софистики»

Когда-то одним из «импульсов» постегнувшим развитие философии оказалась потребность в избавлении от софистики, но впоследствии прямое перевоплощение философствования в практику литературного творчества обрекло «философию» на роль орудия и средства пропаганды. Конечно, быть может, начало тому и удалось положить таким формам, как «религия сердца» или «религия разума», но далее подобной «традиции» дано расцвести и в творчестве совсем иных «мыслителей».

Другое дело, что различного рода околофилософский мистицизм он равно и нечто столь узнаваемая форма, что и возможному пониманию не составит труда распознание такого явления. Другое дело, что подобному мистицизму характерно адресоваться то и такой «целевой» аудитории, чем дано предстать и тем обществам, что отмечены отчасти и недостаточным развитием культуры. Хотя, конечно, в определенных обстоятельствах даже и такой мистицизм - равно положительная форма влияния на прогресс культуры такого рода «не особенно» развитых обществ. Но любопытно иное - чем же именно подобному околофилософскому мистицизму и дано привлечь интерес со стороны тех обществ, что, тем или иным образом, следует определять как общества с каким-то образом ограниченным развитием культуры?

Скорее всего, источником такого эффекта и правомерно признание воздействия своего рода «сплава» как сюжетных, так и предметных привходящих. Так, с одной стороны, здесь все же дано входить в культуру и представлениям о философских или иного рода категориях, с другой - собственно началу упорядочения таких представлений и покоиться на нечто возможности «построения сюжета», - либо положим, известного сюжета «идейной борьбы», или, скажем, проповеди верности убеждению. Более того, в каком-то смысле здесь можно думать, что не так уж и важно, чему именно и дано подлежать преподнесению, но важно, что лишенному отдельных элементов культуры сознанию все же дано воспринимать систему философских или иных категорий то и непременно в порядке восприятия сюжета.

Подобному восприятию и дано составить собой источник такой восходящей к «сюжетной основе» манеры осознания мира, чему дано обращать и собственно мир «героем» некоего нарратива, условно «повествующего о становлении» мира. А потому подобной системе как форме художественной культуры и не дано знать иного варианта воплощения, кроме как возможности воплощения благодаря ведению пропаганды. То есть философии, если она и составляет собой некие решения познания, тогда естественно дано знать и порядок распространения, чем дано явиться и неизбежности следования таким решениям в силу как таковой их обязательности для некоей практики. Напротив, своего рода «литературной реплике» философии и дано пробивать себе путь лишь посредством навязывания как собственно интереса к присущим ей литературным формам воплощения, так и посредством принуждения широкой аудитории к оперированию нечто специфическим комплексом категорий. Иначе - если основание подобного конгломерата представлений и дано составить неким рациональным началам или формам понимания, то все одно, итоговый продукт теперь уже в сугубо нарративной достаточности - это и нечто очевидная форма мистификации. И таких не особо приятных результатов и можно было бы избежать, если на пути развития философии и не случился бы поворот, что в отношении ее положения в культуре и обратил философию неким ответвлением литературного процесса.

Огл. Качество «оппозиции Беркли» обесценивать и самоё оппонирование

Наше рассуждение в целом и есть не более чем развернутое предисловие к вынесению оценки, что Ленин, номинально заявляющий себя непримиримым оппонентом Беркли, на деле, в смысле глубинных корней защищаемой им позиции - равно и непременный «берклеанец». В оценке современного читателя Ленин, если он и не берклеанец открыто, то в известном отношении как бы и «криптоберклеанец». Если это и так, то чему именно и дано укрываться в тени подобного рода драмы «на философских подмостках», и что именно и позволит признание и как таковой «справедливой оценкой» то и само собой культурного и общественного значения подобного рода явлений? Насколько в широком плане «культуре» и дано воспринимать Ленина и ему подобных исходя из меры культурной ценности, и - насколько, напротив, пребывать под обаянием покрывающей их «фальшивой позолоты»?

Наилучшей возможностью ответа на поставленные вопросы и правомерно признание равно и отдельного анализа позитивных и негативных аспектов лишь неких частных моментов подобного рода явлений. В данном отношении, если и исходить из меры условного «низкого уровня» культуры, то и возможности ознакомления носителя такой культуры с ленинским творчеством, так или иначе, но дано означать и подъем этого уровня культуры. То есть - для обладателя не слишком высокой культуры и ознакомление с ленинским творчеством равно источник и некоего позитивного культурного опыта. Однако совершенно иного влияния следует ожидать от воздействия такого творчества то и на обладателя высокой культуры. Хотя и здесь ленинскому творчеству дано представлять собой в каком-то отношении ту же «свежую струю», но - не обнаруживать должной полезности теперь и с точки зрения возможной поддержки прогресса познания. То есть Ленин - это вполне себе культуртрегер для не особо сложной формы культурных потребностей, как и носитель известной культурной «потенции» для некоего уровня развития культуры, но - одновременно и гений «антикультуры» то и по отношению более глубоких форм и традиций развития культуры.

Более того, философская деятельность Ленина - в какой-то мере форма антикультуры то и для собственно философии как нечто в строгом понимании практики познания. Но в литературном смысле для философии-литературы такое творчество равно и яркая форма философской вульгарности, крупное явление волны «низменной струи», как равно и форма «философского ливера». Подобно той же беллетристике, предполагающей наличие что высоких, что вульгарных форм, и ленинское творчество - шедевр некоей характерной формы, и как одному из наивысших достижений подобного рода формы - ему дано являть собой и часть философской культуры.

Другое дело, что под углом зрения возможности развития философского познания это никоим образом не так. Ленину, фактически предлагавшему лишь одну существенную категорию, или, вероятно, ее же в окружении ряда не более чем категорий-дополнений, и не довелось уделить внимание предмету достаточности предлагаемой схемы, когда он позволил себе ограничиться и лишь публицистической ценностью значимой для него категории. И здесь посредством подобного понимания существа ленинского «философствования» нам и дано набрести на понимание в целом «берклеанского тренда» как одной из составляющих процесса развития философии. Это такого рода разновидность традиции, где предложение неких категорий и предполагает никоим образом не систематический, но - любым образом не более чем публицистический эффект. Никого, по сути, не интересует, насколько некий метод или концепт реально обеспечивает получение неких необходимых решений, но важно, что создаваемой им иллюзии перспективы в известном смысле дано обнаружить и характерную привлекательность для некоего склада ума. И собственно качеству приверженности публицистическому, а не систематическому эффекту и дано разоблачить Ленина, как ему же дано разоблачить и те же избранные Лениным символы веры. Другое дело, что такие концепции и категории как бы не возникают «на пустом месте» и потому посредством своей публицистической значимости способны нести равно и когнитивно положительный заряд, но при этом и весьма незначительный.

Другое дело, что куда в большей степени характерно публицистическая установка той «философии», чему и дано было начать отсчет своей истории от творчества Джорджа Беркли, - это прямой источник и некоего характерно негативного влияния на те же спекулятивные возможности философии. Тем не менее, здесь равно и Ленин, на деле лишь манипулируя конъюнктурой на арене конкуренции «различных церквей» фактически и следовал в том же направлении, что, казалось бы, и его «непримиримый оппонент».

Огл. Неоднозначность признака «наполнения стакана»

Если и изыскать возможность «поговорить по-доброму» с современным ученым, то, может статься, ему дано обнаружить незнание и неких важных аспектов, относящихся к корпусу положений его собственной науки, разве что за исключением узкой области исследуемого им предмета, да и то - нередко и здесь являя образец отставания от стремительного потока новаций. Тем более, вряд ли кому из современных ученых способно прийти в голову и обращение к такому источнику научных знаний, как труды первооткрывателей научных принципов или законов, тема изучения первоисточников - равно предмет занятий и отдельного направления «истории науки». В отличие от этого, совсем иная картина - положение дел в философском познании, пока что не более чем разновидности литературной деятельности, что непременно обращена то и к нечто «литературной первооснове».

В таком случае, если и исходить из современных принципов научного познания, то подобную практику и невозможно определять иначе, кроме как «странной», хотя здесь равно не исключен и «немаловажный плюс», - философу в отличие от ремесленника-ученого равно дано входить и в число важных в становлении литературной традиции «мастеров». Собственно потому имени философа и не дано выпадать из памяти, как именам первооткрывателей в науке. Конечно, и имени знаменитого ученого вряд ли дано ожидать столь сильной степени забвения, но ученому, как представителю формы «научного ремесла» уже редко доводится общаться с аудиторией на своем собственном «оригинальном языке», как такое право дано сохранять за собой современному «философу». Иными словами, благодаря неотделимому от него культурному своеобразию, творчество «философа» и ожидает сохранение как нечто непременно «оригинальное», а не просто как не более чем «только систематическое», а равно существующее и в правах объективного вывода из принимаемых посылок.

Тогда на деле роль философа - это роль и некто «творца культурного капитала», как и любого иного творца в сфере культуры, хотя здесь одновременно и капитала, как-то обобщающего и некие возможности категорификации. То есть - подобное явление и позволяет его признание позитивным в том отношении, что и в как таковой культуре дано состояться нечто «глубинному течению» мышления о действительности, хотя подобное течение фактически устраняет и самоё функцию систематической ревизии, что и составляет собой источник непрестанных новаций в действующем комплексе представлений познания. Поэтому наука физика и не знает ничего более естественного, как обращение нечто «физикой XIX века», а марксизм так и не в состоянии утратить его оригинальности в самобытной форме «марксизм», а если и ожидать замещения, то уже, положим, и на нечто «неомарксизм», или - на нечто явно «не такое, что» марксизм.

Иначе говоря, «опорожнение стакана» в части когда-то наполнявшей его систематики, тогда и следует определять как знающее и возможную компенсацию в той же форме размещения в нем то и как такового продукта культуры. Тогда собственно и происходящему здесь «культурному переосмыслению» систематических представлений и дано будет как-то обогатить человечество, но - лишь ценою утраты собственно систематической достаточности той схемы, что собственно и доступна для построения благодаря использованию подобного рода средств.

03.2018 - 03.2020 г.